El ensayo de Simone Weil:»¿Nos dirigimos hacia una revolución proletaria?» aparece en el libro “Oppression et Liberté” [“Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la libertad social”] publicado en Francia en 1955, doce años después de la muerte de Weil. Tres años más tarde, en 1958, se publicó una traducción al inglés. Está disponible aquí. El ensayo en sí mismo fue escrito en 1933 después de que el núcleo duro de la revolución internacional se enfriase para convertirse en la URSS y Hitler lanzase el proyectil del fascismo. En este texto y en otros del libro, Weil, que casi muere de hambre al compartir el destino de los obreros franceses bajo el régimen nazi, critica a Marx y argumenta que su análisis materialista de la revolución, y su argumento de que la revolución es científicamente e históricamente inevitable, son falsos y dañinos. Sostiene que ya en 1933, una nueva evolución, la gestión de la sociedad por parte de un ejército de administradores, se habría impuesto sobre la lucha de clases.
Los gerentes administran la industria, el Estado e incluso los sindicatos. Esto era cierto en la URSS, en la Alemania de Hitler y en los Estados Unidos. La industria moderna, cuya cadena de producción había separado el trabajo intelectual del trabajo manual, como Weil dijo, ahora domina las condiciones sociales. Todo esto se ha hecho en nombre de la ciencia y con la ayuda de la ciencia. La organización social industrial redujo al artesano a una mano de obra poco cualificada, limitándose a supervisar las máquinas. En Rusia, el estado obrero soviético nunca vio la luz del día o desapareció a los pocos meses. La revolución simplemente produjo una nueva burocracia mucho mayor que la de los mismos zares. El Estado y los sindicatos, como la fábrica, estaban dirigidos por un grupo de burócratas, gente que no hacía otra cosa que organizar la actividad. Según ella, así seguirá siendo mientras exista esta estructura social: una civilización industrial sustentada en procedimientos rutinarios. La distinción entre regímenes políticos se vuelve entonces menos importante. El sistema omnipresente reduce los ricos a parásitos y los pobres a meros mecánicos.
Lo que Weil deplora en particular es la abyecta obediencia del proletariado a estos administradores. Los parásitos ricos que se ganan la vida como accionistas de las empresas industriales no trabajan en la propia empresa. Son algo inútil. Subraya que los ricos no pueden estimular un movimiento fascista, que no pueden apoyarlo u oponerse a él de manera efectiva, y que finalmente se someterán a él. Los pobres se ocupan de las máquinas y hacen lo que se les dice, e incluso colaboran en su propia muerte. Su opresión no comienza con su explotación, sino en el momento en que entran en la fábrica y aceptan sus términos. Se convierten en guardianes dóciles de las máquinas. El espectro de tales seres humanos horroriza a Weil. El comunismo, para Weil, significaba la restauración de la dignidad del trabajo que, como para el artesano, debe combinar actividades intelectuales y manuales. Los seres humanos sanos son capaces de actuar.
La misma configuración industrial se puede encontrar en todos los regímenes: un ejército de gerentes por un lado y una multitud de pasivos y desafortunados por el otro. Puesto que la diferencia entre el fascismo y el régimen comunista es que los comunistas expropian a los dueños burgueses, y el fascismo dice que no lo hace, pero lo hace, los dos regímenes se fusionan rápidamente. Porque el fascismo no suprime la propiedad, sino que la utiliza para sus propios fines. El problema no es quién posee los medios de producción, sino la forma misma de producción: es la que aplasta la mente humana.
Weil reprocha a Marx sus afirmaciones utópicas y su teoría de la inevitabilidad científica y la necesidad histórica de la revolución. Según Weil, la «revolución» ni siquiera es una idea clara. Los que se unen a la lucha revolucionaria a menudo tienen esperanzas contradictorias. En un fragmento del mismo libro,»Un examen crítico de las ideas de la revolución y el progreso«, escribe Weil:
«Sólo una palabra mágica hoy parece capaz de compensar todos los sufrimientos, resolver todas las ansiedades, vengar el pasado, curar los males del presente, resumir todas las posibilidades del futuro: esta palabra es «revolución».
Weil argumenta que la revolución no puede hacer todo esto. Después de la revolución, todavía tiene que pasar su examen de matemáticas o ponerse al día con su trabajo. Si te quedas sin mantequilla, quieres adquirirla en tu tienda habitual. Ninguna revolución barrerá el denso tejido que compone la vida diaria. Sólo puede cambiar gradualmente. Lo que las revoluciones pueden hacer, argumenta Weil y estoy de acuerdo con ella, es barrer una clase que ya no juega ningún papel en la organización de la vida, es decir, una clase parasitaria, como la aristocracia francesa o los magnates de una era capitalista anterior. Serán reemplazados por gerentes. Se mantendrá la burocracia gerencial, puesto que está en el corazón de la verdadera organización social.
Marx convenció a los revolucionarios de que necesariamente llevarían el cielo a la tierra. Weil, por supuesto, no niega el fracaso total del capitalismo o su crueldad inherente. Incluso se pregunta si, dada la esperanza y la energía que la idea de revolución transmite a un proletariado miserable y desesperado, no es un «sacrilegio» revelarles la verdad. Pero tiene demasiado respeto por la dignidad humana como para creer que es mejor vivir con falsas esperanzas. Comienza su ensayo con una cita de Sófocles:
«Sólo tengo desprecio hacia el mortal que se anima con esperanzas vacías». Sófocles, Ayax 477-8
Un régimen de administradores burocráticos prepara al proletariado, y de hecho a todos, en la docilidad. Como el trabajo organizado consiste en actividades mecánicas que no requieren ni pensamiento ni habilidad, se necesita un ejército de trabajadores dóciles. Para Weil, el elemento clave de esta forma de sociedad es la separación del trabajo intelectual y manual. La ciencia se enseña como un conjunto de leyes inexorables. El trabajo es una aplicación de estas leyes. Siga las instrucciones. La economía, y en última instancia toda la vida, es una serie de etapas preestablecidas y el pensamiento, cuando existe, se utiliza para aprender la manera correcta de superarlas. Todo está organizado, incluso para cruzar la calle. Los gerentes mismos no son muy diferentes de los demás y siguen las instrucciones como todos los demás. La empresa ideal es una máquina que funciona sin problemas y cuyas piezas son fáciles de reemplazar.
Tal sociedad burocrática inevitablemente tiende hacia el capitalismo de Estado. Microsoft, Apple, Google, Facebook, Twitter, Netflix, etc. terminan sirviendo al dispositivo estatal. Las empresas capitalistas, por muy grandes que sean, no pueden resistir esta captura. Como todos los poderosos en todas partes, el estado burocrático busca preservar y expandir su poder. Significa guerra. El producto del capitalismo de Estado es la guerra y la preparación para la guerra, y eso es a lo que se dedica toda la sociedad. El planeta se está volviendo tóxico y todos estamos esperando el fin.
Estar sujeto a actividades repetitivas y sin sentido produce aburrimiento, y el aburrimiento sustituye el cinismo del capitalismo por la pasividad. La gente trata de compensar el trabajo insignificante que se ven obligados a hacer a través del entretenimiento. Viven para las vacaciones y el placer. Sólo una especie de muerte emocional les permite resistir el aburrimiento. La gente se evade en sus sueños y explora lo prohibido para sentirse libre. La ironía lo recubre todo como el pegamento. Despreciamos el pensamiento. ¿Es posible entonces una revolución? Y si lo fuera, ¿qué pasaría? Ninguna revolución cambiará las relaciones sociales reales. Si matas a tu jefe, tendrás otro.
Esta terrible docilidad produce una población capaz de presenciar su propia destrucción sin conmoverse. Weil se sorprende de que Stalin haya podido convencer a antiguos mimebros del partido comunista («apparatchiks») para que colaboraran en su propia ejecución. La amenaza de la guerra, la inmanencia del cambio climático, el entierro del planeta bajo la basura, la sexta gran extinción, todo esto provoca a lo sumo un encogimiento de hombros. Los adictos al periodismo hablan de Trump, anhelan a Obama y discuten si Trump es peor que Bush. Los climatólogos siguen dando conferencias y lamentan la ausencia de cualquier acción significativa. Trump se está acercando al Armagedón* y la gente está pensando en el almuerzo. Todo el mundo se pregunta quién va a hacer algo. La población ha perdido la capacidad de actuar. Mientras tanto, el fin de la raza humana se acerca a medida que también lo hace el fuego alimentado por el viento de Santa Ana**.
Michael Doliner
Michael Doliner estudió con Hannah Arendt en la Universidad de Chicago y ha enseñado en la Universidad de Valpaíso y en el Ithaca College.
Notas:
* La guerra final entre el bien y el mal en el fin del mundo según la Biblia.
** Los bomberos continúan luchando este lunes contra las llamas cerca de Santa Bárbara, California, donde el tercer incendio más devastador en el estado llegó a la pequeña ciudad de Montecito, a 80 kilómetros de Los Ángeles, hogar de muchos multimillonarios. El fuego llamado «Tomás», que ha estado ardiendo durante las últimas dos semanas, movilizó a 8.500 bomberos y 34 helicópteros, pero los vientos y la falta de humedad siguen avivando los incendios».
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Luis Bredlow, profesor de Historia de la Filosofía de la Universidad de Barcelona, que falleció el pasado 8 de septiembre de 2017, era un gran conocedor de la filosofía clásica y antigua, sobre todo de los presocráticos. Realizó una crítica social radical desde posiciones cercanas al marxismo y el anarquismo, pero lejos del credo dominante en la izquierda. Algunos de estos textos de crítica social aparecieron en “Ensayos de herejía” (Pepitas de Calabaza, 2015)
Difusor del Situacionismo en Alemania en los años 1970, publicó entre 1978 y 1981 la revista Ausschreitungen.
En los años 1980 se estableció en Barcelona, que ya no abandonaría.
Colaboró en la revista Archipiélago, que nació en 1988, y fue uno de los impulsores de la revista cultural Mania, que vio la luz en 1995.
También escribió poesía, primero en alemán y luego en español, llegando a publicar dos libros de poemas: “La ribera invisible” (Ribera, 1989) y “Limbario de aturdimientos” (Ribera, 1995).
Entre otras traducciones suyas, “El concilio de amor” de Oskar Panizza, publicado por Pepitas de Calabaza, 2014.
Recientemente se ha publicado «Platón esencial: todo lo bueno es bello, y lo bello no carece de media» (Montesinos, 2017) , una antología de textos de Platón.
Hartas de los interminables desastres a que ha llevado a la ciudad la política de los hombres, las mujeres de Atenas, hasta el momento excluidas de toda participación en los asuntos políticos, deciden tomar las riendas del gobierno. Mediante una hábilmente tramada conjura, que culmina en un golpe de Estado incruento, logra hacerse con el poder la Asamblea de las Mujeres, que acto seguido pone en marcha un programa de reformas revolucionarias: decretan la colectivización de la tierra y la comunidad de todos los bienes; todos los ciudadanos y todas las ciudadanas tendrán iguales derechos; todas las casas estarán abiertas a todos, y a todos proveerá la comunidad de comida abundante, de ropa y
de todo lo útil y agradable. Eliminada la propiedad privada y, con ella, la penuria, desaparecerán los delitos de propiedad y los pleitos; los juzgados quedan reconvertidos en comedores públicos, y los actos de violencia que acaso todavía ocurran se castigarán eficazmente con la exclusión temporal de los banquetes comunes. Quedan abolidos el matrimonio y la familia; hombres y mujeres se juntarán libremente según sus deseos, dentro de una ley estrictamente igualitaria: los hombres, antes de gozar a las mujeres jóvenes y hermosas, serán obligados a satisfacer a las viejas y a las feas, e igual precepto regirá para las mujeres respecto a los hombres.
El discreto lector habrá adivinado –si es que no lo sabía– que esa singular revolución social no pertenece a la historia sino a la fabulación: se trata de la comedia Ekklesiázousai («Las asambleístas»), que el anciano maestro Aristófanes puso sobre las tablas en 393/392 a.n.e. Con todo, la burla, la caricatura, la parodia, debe serlo de alguien o de algo real para ser eficaz; alguien, en la Atenas de entonces, debió de haber preconizado unas medidas revolucionarias parecidas, siquiera remotamente, a las que pone en solfa Aristófanes en su caricatura escénica.
Podemos excluir, entre los posibles blancos, la célebre utopía de la comunidad de bienes y de mujeres que traza Platón en su República, tan lejos de los aires festivos e igualitarios de aquellas revolucionarias de la comedia, además de ser probablemente cerca de veinte años posterior a la obra de Aristófanes. Queda pensar en algún oscuro panfletista cuyo nombre y recuerdo se perdieron (pero lo bastante notorio en su momento como para que el público entendiera la broma), o acaso más bien en una vaga aspiración que alentaba entre la gente del pueblo, sin cuajar en texto escrito ni formulación doctrinaria; o tal vez en una conflación, deliberadamente grotesca, de temas diversos que agitaban las conversaciones del día: la igualdad de las mujeres; la democracia radical; las noticias de remotos pueblos bárbaros que compartían bienes y amores, acaso ya aprovechadas por algunos sofistas en sus críticas de las convenciones establecidas; el recuerdo legendario de una lejana edad de oro de abundancia y felicidad, que pervivía en los cantos de los poetas; las demandas populares de igualdad económica y reparto de las tierras…
Desde dos generaciones atrás, las reformas de Efialtes y Pericles (462/458 a.n.e.) habían implantado en Atenas un régimen de democracia radical, depositando el poder en las asambleas populares, de las cuales quedaban excluidos, sin embargo, las mujeres, los hijos de extranjeros y, sobre todo, los esclavos, que eran la vasta mayoría de la población. El poderío económico y militar de Atenas había favorecido la difusión de esa forma de gobierno en amplias regiones de Grecia; la guerra del Peloponeso (431-404), que enfrentó la democracia ateniense a la oligárquica Esparta, alentó en las ciudades griegas los enfrentamientos entre demócratas y oligarcas y, en algunos casos, unas revueltas sociales que iban mucho más allá de la lucha por la democracia al estilo ático, en la que perduraba la desigualdad entre ricos y pobres, sancionada por las leyes vigentes.
En 427, el pueblo de Corcira (Corfú) expulsa, en una revuelta violenta, a los ricos y los oligarcas de la ciudad, dando muerte a muchos. En 422, los habitantes de Leontinos (Sicilia) se aprestan a la redistribución de la tierra; los ricos, con la ayuda militar de Siracusa, los expulsan de la ciudad, a la que luego abandonan a la ruina. Diez años después, los ciudadanos de Samos, con el apoyo de Atenas, dan muerte a unos doscientos oligarcas, destierran a otros cuatrocientos y reparten sus tierras y sus casas. Tras la derrota catastrófica de Atenas y sus aliados en 404, los espartanos instauran regímenes oligárquicos en todas las ciudades vencidas; pero al derrumbarse la hegemonía espartana tras la batalla de Leuctra (371), se desencadena una nueva y más poderosa oleada de revueltas populares. En Argos, en 370, más de mil ciudadanos ricos sucumben a manos del pueblo enfurecido; el mismo año estallan revueltas violentas en Mégara, Sición, Corinto y otras ciudades. En 357, una revolución derriba a Dionisio II de Siracusa (Sicilia), el más poderoso de los tiranos griegos; al año siguiente, la asamblea popular decreta el reparto de la tierra, proclamando que «el principio de la libertad es la igualdad, el de la esclavitud la pobreza» (Plutarco, Dión, 37).
De esos movimientos revolucionarios sabemos, por desgracia, mucho menos que de la revolución imaginaria de Aristófanes. Sabemos que en Corcira las mujeres lucharon junto a los hombres, «enfrentándose valientemente al tumulto, en contra de su naturaleza», según anota Tucídides (III, 74); que los rebeldes liberaron a numerosos esclavos (yendo con ello más lejos que la utopía burlesca de Aristófanes, en la que los esclavos pasan a ser propiedad pública) y que admitieron a la ciudadanía a los forasteros que se juntaron a su causa; y el ambiente de fiesta permanente que, según la descripción de Plutarco (Dión, 41), reinaba en la Siracusa liberada, donde «la muchedumbre estaba entregada a músicas y embriagueces desde el día hasta alta noche», no deja de recordar la espléndida parranda en que concluye la comedia de las asambleístas.
Las fuentes, ciertamente, no dicen nunca que esos movimientos aspiraran a la puesta en común de los bienes sino, en todo caso, al reparto o redistribución (anadasmós) de la tierra y de las casas; con todo, podemos cuando menos dudar de que tal medida haya de entenderse como un simple reparto en pequeños lotes de propiedad privada. Los griegos, en efecto, nunca conocieron la propiedad privada en el sentido moderno, como un derecho sacrosanto y absoluto; en aquellas sociedades, en las que aún perduraba el recuerdo de las antiguas usanzas comunitarias, las tierras y las casas pertenecían no solamente a un propietario individual sino también, en cierto modo, a la familia, a la tribu y, en última instancia, a la ciudad, cuya ley sancionaba el reparto vigente. Podemos inferir que, en esas circunstancias, reafirmar el antiguo derecho de la comunidad a redistribuir las tierras para restablecer la igualdad implicaba también que ese derecho pudiera ejercerse cuantas veces hiciera falta; esto es, que el reparto había de ser periódicamente repetido, como era uso efectivamente entre los griegos de Lípari (Diodoro de Sicilia, V, 9), los vacceos celtibéricos (ib. V, 34), los dálmatas y, en general, en todas las comunidades agrarias primitivas; en suma, que el objetivo de los movimientos populares griegos fue efectivamente restablecer la antigua comunidad de bienes, el retorno al comunismo primitivo, y no la generalización
de la propiedad privada. Sea como sea, la comedia de Aristófanes nos brinda un testimonio precioso de la aspiración a una vida liberada de los azotes de la propiedad, la ley y la institución familiar, que ya por entonces alentaba (no sabemos con qué grado de claridad y de coherencia) entre el pueblo sometido al Estado democrático, antes de encontrar, dos generaciones después, su expresión teórica en las utopías políticas de los cínicos y los estoicos.
Para saber más:
Aristófanes. Las asambleístas.
Tucídides. Historia de la guerra del Peloponeso.
Plutarco. Vida de Dión.
Alexander Fuks. Social Conflict in Ancient Greece.
y publicado en Aujourd’hui, n°8, julio – agosto 1974,
reimpreso en « Le contenu du socialisme », UGE 10/18, 1979
Vivimos en una sociedad organizada jerárquicamente, ya sea en el trabajo, la producción, la empresa o la administración, o en educación e investigación científica. La jerarquía no es un invento de la sociedad moderna. Sus orígenes han recorrido un largo camino, aunque no siempre ha existido, y es que ha habido sociedades no jerárquicas que funcionaban muy bien. Pero en el sistema jerárquico (o, lo que es aproximadamente equivalente al sistema moderno burocrático) se ha vuelto casi universal. Tan pronto como haya una actividad colectiva, se organiza según el principio jerárquico, y la jerarquía de mando y poder coinciden cada vez más con la jerarquía de salarios e ingresos. De modo que la gente difícilmente puede imaginar que podría ser de otra manera,y que ellos mismos podrían ser algo no definido por su lugar en la pirámide jerárquica.
Los defensores del sistema actual están tratando de justificarlo como el único «lógico»,»racional»,»económico». Ya hemos intentado demostrar que estos «argumentos» son inútiles y no justifican nada, que son falsos, considerados por separado y contradictorios cuando se consideran juntos. Tendremos la oportunidad de volver sobre este tema más adelante. Pero también se nos presenta el sistema actual como el único posible, supuestamente impuesto por las necesidades de la producción moderna, por la complejidad de la vida social, la complejidad de la producción social, la envergadura alcanzada por todas las actividades, etc. Intentaremos demostrar que no es así y que la existencia de una jerarquía es radicalmente incompatible con la autogestión.
Autogestión y jerarquía de mando
Decisión colectiva y problema de representación
¿Qué significa socialmente el sistema jerárquico? Que un grupo de personas dirige la empresa y otros simplemente ejecutan sus decisiones; también, este es el grupo que recibe los ingresos más altos, se beneficia de la producción y el trabajo de la empresa mucho más que otros. En resumen, esa sociedad está dividida en una capa que tiene el poder de tomar decisiones y dispone de privilegios, y el resto está desposeído de ellos. La jerarquía o la burocratización de todas las actividades sociales es hoy en día la forma cada vez más extendida de la división de la sociedad. Como tal, es tanto un resultado como una causa del conflicto que desgarra a la sociedad.
Si este es el caso, es ridículo preguntarse: ¿La autogestión, el funcionamiento y la existencia de un sistema social autodirigido es compatible con el mantenimiento de la jerarquía? Es como preguntarse si la abolición del actual sistema penitenciario es compatible con el mantenimiento de guardias de prisiones, supervisores y superintendentes de prisión. Pero como sabemos, lo que huelga decir es mejor decirlo. Especialmente desde que, durante milenios, hemos estado metiendo en la cabeza de las personas desde su más tierna infancia la idea de que es «natural» que algunos de ellos manden y otros obedezcan, unos son superfluos y de los otros no hay suficientes.
Queremos una sociedad autogestionada. ¿Qué quiere decir eso? Una sociedad que se gestiona, es decir, se dirige a sí misma. Pero hay que ser más preciso. Una sociedad autogestionada es una sociedad donde todas las decisiones son tomadas por la comunidad a la que concierne el objeto de esas decisiones. Es decir, un sistema en el que aquellos que desempeñan una actividad deciden colectivamente qué necesitan hacer y cómo quieren hacerlo, con los únicos límites que establecen la coexistencia con otras colectividades. Por ejemplo, las decisiones que afectan a los trabajadores en un taller deben ser tomadas por los trabajadores de ese taller; aquellas que conciernen a varios talleres al mismo tiempo, por el conjunto de todos los trabajadores a los que les concierne, o por los delegados elegidos y revocables; y si concierne a toda la empresa, por por todo el personal de la empresa; los relativos a un barrio, por los habitantes del barrio; y los que conciernen a toda la sociedad, por todas las mujeres y hombres que viven allí.
Pero, ¿qué significa decidir?
Decidir, es decidir por uno mismo. No es dejar la decisión a «personas competentes», sujetas a un vago «control». Tampoco se trata de elegir a aquellos que van a decidir. No se trata de lo que hacen los franceses una vez cada cinco años, a esos que después aprobarán las leyes. No se trata de elegir a aquellos que decidirán la política del país durante los próximos siete años. No se trata de que después el poder quede enajenado en manos de los «representantes», que por este motivo no pueden ser sus representantes. Efectivamente, la designación de representantes y delegados, por las diferentes colectividades, como la existencia de comités o consejos formados por tales delegados, será, en muchos de los casos, indispensable. Pero no será compatible con la autogestión si estos delegados no representan verdaderamente a la comunidad de donde emanan, y esto implica que permanecen sujetos a su poder. Esto significa, a su vez, que no solamente los elige, sino que también puede revocarlos cuando lo considere necesario.
Así que se puede decir que hay una jerarquía de mando formada por «personas competentes» y, en principio, inamovibles por un período de tiempo determinado (y que como la experiencia lo demuestra, se vuelven prácticamente inamovible para siempre), esto significa que no hay ni autogestión ni siquiera «gestión democrática». Esto equivale a decir que la comunidad está dirigida por personas cuya gestión de los asuntos comunes se ha convertido ahora en un asunto de interés y que, de hecho o de derecho, están más allá del poder de la comunidad.
Toma colectiva de decisiones, formación e información
Por otra parte, decidir es tomar una decisión con conocimiento de causa. Ya no es la comunidad la que decide, aunque se vote formalmente, si solamente alguno o algunos son los que disponen de la información y definen los criterios bajo los cuales se toma una decisión.
Esto significa que aquellos que deciden deben disponer de toda la información pertinente y estar a su disposición. Pero, también, que puedan definir ellos mismos sus criterios a partir de los cuales pueden decidir. Y para hacer esto, deben tener cada vez una formación más amplia. Sin embargo, una jerarquía de mando implica que aquellos que deciden tienen -o más bien pretenden tener- un monopolio de la información y formación, y en todo caso, tienen acceso privilegiado a ella. La jerarquía se basa en este hecho, y tiende constantemente a reproducirlo. Porque en una organización jerárquica, toda la información surge de la parte superior y no descienden de ella, ni circula (en realidad, circula, pero contra las reglas de la organización jerárquica). También todas las decisiones se toman de arriba hacia abajo, por aquellos que no tienen que ejecutarlas. Es más o menos lo mismo que decir que hay una jerarquía de mando, y decir que estas dos circulaciones van cada una en una sola dirección: en lo más alto se recoge y absorbe toda la información que se presenta, y sólo se redistribuye a los miembros en el mínimo estrictamente necesario para la ejecución de las órdenes que solamente emanan de él. En tal situación, es absurdo pensar que podría haber autogestión, o incluso «gestión democrática».
¿Cómo podemos decidir si no tenemos la información necesaria para tomar las decisiones correctas? ¿Y cómo podemos aprender a decidir si siempre no han reducido a ejecutar lo que otros han decidido? Tan pronto como se establece una jerarquía de mando, la comunidad se vuelve opaca para ella misma, y se produce un enorme despilfarro. Se vuelve opaca, porque la información está retenida en la parte superior. Un despilfarro porque los trabajadores desinformados o mal informados no tienen acceso a la información y no saben lo que deberían saber para llevar a cabo su labor, y sobre todo porque las capacidades colectivas para dirigirse, como también la inventiva e iniciativa, formalmente reservadas a la cadena de mando, están obstaculizadas e inhibidas a todos los niveles.
Por lo tanto, querer autogestión – o incluso «gestión democrática», si la palabra democracia no se utiliza con fines puramente decorativos, y querer mantener una jerarquía de mando es una contradicción en sus términos. Sería mucho más coherente formalmente, decir, como hacen los partidarios del sistema actual: la jerarquía de mando es indispensable, así que no puede haber ninguna sociedad autogestionada.
Pero eso no es cierto. Al examinar las funciones de la jerarquía, es decir, para qué se utiliza, podemos ver que, en su mayor parte, sólo tienen sentido y existen de acuerdo con el sistema social actual, y que otras, aquellas que conservarían el sentido y la utilidad en un sistema social autogestionado, podrían fácilmente ser colectivizadas. No podemos discutir, dentro de los límites de este texto, el alcance íntegro de la cuestión. Intentaremos esclarecer algunos aspectos importantes de esto, refiriéndonos principalmente a la organización de la empresa y a la producción.
Una de las funciones más importantes de la jerarquía estriba en organizar la coacción. Así las cosas, y por ejemplo, en el trabajo, sea en talleres o en oficinas, una parte fundamental de la “actividad” del aparato jerárquico, desde los jefes de equipo hasta la propia dirección, consiste en vigilar, en controlar, en sancionar, en imponer de forma directa o indirecta la “disciplina” y la ejecución con arreglo a las órdenes recibidas. ¿Y por qué hace falta organizar la coacción? ¿Por qué es preciso que exista esta última? La razón parece sencilla: los trabajadores no suelen mostrar un gran entusiasmo a la hora de hacer lo que la dirección quiere que hagan. Y es que ni el trabajo ni lo que producen les pertenecen, porque se sienten alienados y explotados, y porque en modo alguno han decidido lo que deben hacer, cómo hacerlo y el destino que habrá que darse a lo producido. Existe, en suma, un conflicto permanente entre quienes trabajan y entre quienes dirigen el trabajo ajeno y le sacan provecho. Así las cosas, debe haber jerarquía para organizar la coacción, de la misma forma que debe existir coacción por cuanto hay división y conflicto, esto es, porque hay jerarquía (*).
De manera más general, es común que la jerarquía se nos presente como un instrumento que permite regular los conflictos. De esta forma se oculta que la jerarquía es en sí misma el origen de un conflicto permanente. Porque mientras exista un sistema jerárquico se revelará siempre un conflicto radical entre el estrato dirigente y privilegiado, por un lado, y el resto de categorías, condenadas a meras tareas de ejecución (*).
Dicen que si no hay coacción, no habrá disciplina, todo el mundo haría lo que le diese la gana, y sería un caos. Pero aquí se presenta otra vez un sofismo. La pregunta no es si es necesaria o no la disciplina, sino qué disciplina, decidida por quién, controlada por quién, en qué forma y con qué propósito. Los propósitos a los que sirve la disciplina son ajenos a las necesidades y deseos de aquellos que deben alcanzarlos, pero las decisiones que les concierne en relación a esos fines y las forma de la disciplina son externas, y más apremiante es su cumplimiento.
Una colectividad autogestionada no es en modo alguno una colectividad sin disciplina: es, antes bien, una colectividad que decide por sí misma su disciplina y que, llegado el caso, determina las sanciones contra quienes la vulneran. En lo que atañe al trabajo, la cuestión correspondiente no puede discutirse en serio si se concibe la empresa autogestionada como algo completamente igual a las empresas hoy existentes, con la sola modificación que nace de la desaparición de la estructura jerárquica. En las empresas de hoy se impone a las personas un trabajo que les resulta ajeno y en relación con el cual nada tienen que decir. Lo que sorprende en este terreno no es que muestren su oposición, sino, antes bien, que no la hagan valer con mayor frecuencia (*). Uno sólo puede creer por un momento que su actitud hacia la relación laboral no seguiría siendo la misma cuando su relación con su trabajo se transforme y se conviertan en los dueños. Por otra parte, incluso en los negocios contemporáneos, no hay una sola disciplina, sino dos. Hay disciplina que se ejerce a través de la coerción y las sanciones económicas u otras formas que el aparato jerárquico trate de imponer. Y hay una disciplina, mucho menos evidente pero no menos fuerte, que emerge dentro de los grupos de trabajo de un equipo o taller, y que, por ejemplo, que aquellos que se extralimitan y aquellos que no hacen lo suficiente, no son tolerados. Los grupos humanos nunca han sido y nunca serán unos conglomerados caóticos de individuos impulsados únicamente por el egoísmo y la lucha de unos contra otros, como los ideólogos del Capitalismo querrían y la burocracia, que representa nada más que a sus propios intereses. En los grupos, y en particular aquellos que están comprometidos en una tarea común permanente, se plantean siempre estándares de comportamiento y presión colectiva para mantenerlos.
Autogestión, competencia y toma de decisiones
Volvamos ahora a la otra función esencial de la jerarquía, que es independiente de la estructura social contemporánea: las funciones de decisión y de gestión. La pregunta es la siguiente ¿Por qué las colectividades afectadas no pueden llevar a cabo esta tarea ellos mismos, gestionarse y decidir por sí mismos para ellos mismos? ¿Por qué tiene que haber un grupo especial de personas, organizadas en un aparato separado, que son las que deciden y dirigen? A este respecto, los defensores del sistema actual ofrecen dos tipos de respuestas. Una se basa en la invocación del «conocimiento» y de la «competencia»: significa que aquellos que saben o son competentes, deciden. Afirman, en palabras más o menos encubiertas, que es necesario de todos modos que algunas personas decidan, porque de lo contrario sería el caos, en otras palabras, porque la colectividad sería incapaz de dirigirse a sí misma.
Nadie discute la importancia del conocimiento y la competencia y, sobre todo, el hecho de que hoy en día algunos conocimientos y competencias están reservados a una minoría. Pero de nuevo se recurre a estas apreciaciones sólo para ocultar falacias. No son los que tienen más conocimientos y aptitudes en general los que lideran el sistema actual. Los que dirigen son los que se han mostrado capaces de ascender en el aparato jerárquico, o los que, en función de su entorno familiar y social, han seguido la senda correcta desde el principio, después de haber obtenido algunos diplomas. En ambos casos, la «competencia» requerida para mantenerse o elevarse en el aparato jerárquico se refiere mucho más a la capacidad de defenderse y superar en la competencia frente a otros, camarillas y clanes dentro del aparato jerárquico-burocrático, como la capacidad de dirigir el trabajo colectivo. En segundo lugar, no es porque alguien o unos pocos posean conocimientos o aptitudes técnicas o científicas sea la mejor manera confiarles la gestión de un conjunto de actividades. Usted puede ser un ingeniero excelente en su especialidad, pero no puede «administrar» todo el departamento de una fábrica. Basta con observar lo que está ocurriendo a este respecto. Los técnicos y especialistas están generalmente confinados a su campo particular. Los «líderes» se rodean de unos pocos asesores técnicos, recogen sus opiniones sobre las decisiones a tomar (opiniones que a menudo difieren entre ellos) y finalmente «deciden». Esto demuestra claramente lo absurdo del argumento. Si el «oficial» decidiese en base a su «saber» y «competencia», debería ser conocedor y competente en todo, ya sea directamente o para decidir cuál de las opiniones divergentes de los especialistas es mejor. Esto es obviamente imposible, y los líderes deciden arbitrariamente sobre la base de su «juicio». Sin embargo, este «juicio» de una sola persona no tiene ninguna razón para ser más que eso. Más valdría que el juicio se formase en una comunidad autogestionada, basándose en una experiencia real infinitamente mayor que la de un solo individuo.
Autogestión, especialización y racionalidad
El conocimiento y la competencia son, por definición, especializados, y cada día más. Fuera de su campo especial, el técnico o especialista no es más capaz de tomar una buena decisión que cualquier otra persona. Incluso dentro de su dominio particular, su punto de vista es inevitablemente limitado. Por un lado, ignora otras áreas, que necesariamente interactúan con las suyas y, naturalmente, tiende a descuidarlas. Así pues, tanto en las empresas como en las administraciones actuales, la cuestión de la coordinación «horizontal» de los servicios de gestión es una pesadilla perpetua. Se cuenta con una larga trayectoria en el establecimiento de especialistas en coordinación para coordinar las actividades de los especialistas en gestión – que no pueden dirigirse por sí mismos. Por otra parte, y sobre todo, los especialistas colocados en el aparato de gestión están así separados del propio proceso productivo, de lo que está ocurriendo, de las condiciones en las que los trabajadores tienen que realizar su trabajo. La mayor parte del tiempo, las decisiones tomadas por las oficinas tras unos cálculos minuciosos, perfectos sobre el papel, resultan inaplicables tal como son, porque no han tenido suficientemente en cuenta las condiciones reales en las que deberán aplicarse. Sin embargo, estas condiciones reales, por definición, sólo las conoce la colectividad obrera. Todo el mundo sabe que este hecho es, en las empresas contemporáneas, fuente de conflictos perpetuos e inmensos despilfarros.
Por otra parte, los conocimientos y las habilidades pueden ser utilizados racionalmente si quienes los poseen los reintegran a la colectividad de productores, si se convierten en parte de las decisiones que esta colectividad tiene que tomar. La autogestión requiere de la cooperación entre aquellos con conocimientos o habilidades especiales y aquellos que realizan un trabajo productivo en sentido estricto. Es totalmente incompatible con una separación de estas dos categorías. Sólo si se lleva a cabo esta cooperación será posible aprovechar plenamente estos conocimientos y competencias, mientras que hoy en día sólo se utilizan para un pequeño número de proyectos. Esto se debe a que los que las poseen están confinados en tareas limitadas, limitadas por la división del trabajo dentro del aparato de gestión. Por encima de todo, sólo esta cooperación puede garantizar que el conocimiento y la competencia se pongan al servicio de la comunidad, y no para fines particulares.
¿Podría tener lugar tal cooperación sin conflictos entre los «especialistas» y el resto de trabajadores? Si un especialista afirma, sobre la base de sus conocimientos especializados, que un metal determinado, por poseer tales propiedades, es el más adecuado para una determinada herramienta o pieza, no veo por qué se iban a plantear objeciones gratuitas por parte de los trabajadores. Incluso en este caso, sin embargo, una decisión racional también requiere que los trabajadores no sean ajenos a ella – por ejemplo, porque las propiedades del material elegido juegan un papel importante durante el mecanizado de piezas o herramientas. Pero las decisiones realmente importantes sobre la producción siempre tienen una dimensión esencial sobre el papel y lugar de los hombres en la producción. En esto, por definición, no hay conocimiento y ninguna habilidad que pueda tener prioridad sobre el punto de vista de aquellos que realmente tendrán que hacer el trabajo. Ninguna organización de una cadena de producción o montaje puede ser racional o aceptable si se ha decidido sin tener en cuenta las opiniones de quienes trabajarán en ella. Debido a que no tienen esto en cuenta, actualmente estas decisiones son casi siempre defectuosas, y si la producción todavía funciona, es porque los trabajadores se organizan para hacer que funcione, rompiendo las reglas e instrucciones «oficiales» sobre la organización del trabajo. Pero incluso si se supone que son «racionales» desde el punto de vista estrecho de la eficiencia productiva, estas decisiones son inaceptables precisamente porque se basan, y sólo pueden basarse en el principio de «eficiencia productiva «. Esto significa que tienden a subordinar completamente a los trabajadores al proceso de fabricación y a tratarlos como partes del mecanismo productivo. Esto no se debe a la maldad de la gestión, su estupidez, o incluso simplemente a la búsqueda de ganancias. (Prueba de que la «Organización del trabajo» es rigurosamente la misma en los países del Este y los países Occidentales). Esta es la consecuencia directa e inevitable de un sistema donde las decisiones son tomadas por otros que no sean los que debieran tomarlas; tal sistema no puede tener otra «lógica».
Pero una sociedad autogestionada no puede seguir esta «lógica». Su lógica es muy diferente, es la lógica de la liberación del hombre y de su desarrollo. Es posible que la comunidad de trabajadores decida -y en nuestra opinión sería correcto hacerlo- , unas jornadas de trabajo menos extenuantes, menos absurdas, más libres y más felices son infinitamente mejor que unos trozos extra de chatarra. Y para tales elecciones, absolutamente fundamentales, no existe un criterio «científico» u «objetivo» que valga la pena: el único criterio es la opinión de la colectividad misma sobre lo que prefiere, basada en su experiencia, necesidades y deseos.
Esto es cierto para toda la sociedad en su conjunto. No existe ningún criterio «científico» que permita a nadie decidir que es mejor para la sociedad disponer de más tiempo libre el año que viene en lugar de más consumidores o a la inversa, un crecimiento más rápido o más lento, etc. Quien dice que tales criterios existen es un ignorante o un impostor. El único criterio que tiene sentido en estos ámbitos es el que quieren los hombres y mujeres que conforman la sociedad, y eso solo puede decidirlo y nadie más puede hacerlo por ellos.
(*) La traducción de este párrafo ha sido extraída del libro Libertari@s de Carlos Taibo
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Comentarios desactivados en Cornelius Castoriadis: "Autogestión y Jerarquía"
El proyecto postmoderno no está completo. La metanarrativa fundamental del Capitalismo continúa persistiendo y cautivando a una gran parte de la humanidad. Si la Postmodernidad se define por «una incredulidad hacia las metanarrativas» (1), entonces, la metanarrativa del Capitalismo es el último gran bastión de la Ilustración y las dos caras de su ideal: igualdad humana y emancipación cívica. En efecto, la metanarrativa del Capitalismo, la joya de la Ilustración, continúa prosperando y esclavizando, tanto mental como físicamente, el espíritu humano racional, con sueños de lujo material e inmaterial, opulencia y abundancia igualitaria, que como siempre son artículos fabricados sobre la explotación material y conceptual, dominación y la miseria de la fuerza de trabajo/la población .
Los hijos bastardos de la Ilustración, y su celo por la preservación y emancipación humanas a través de un conjunto cada vez más limitado de mecanismos racionales confinados en una camisa de fuerza, están compuestos por dos facciones actualmente en boga. La primera facción incluye las oscuras y fascistas pesadillas de la corriente de derechas de la Ilustración Oscura que anhelan un vasto conjunto de mecanismos represivos bajo algún tipo de dictadura fascista, corporativa, etc., para restablecer las viejas dicotomías de la Ilustración, donde las personas son colocadas en su lugar a través de la coerción, si es necesario. Más o menos, la Ilustración Oscura es un pacto con el diablo en el sentido de que es un canje de libertad por autopreservación; es decir, seguridad. Es como lo declaran Horkheimer y Adorno, «el intercambio de libertad por la búsqueda de la autopreservación» (2), con lo cual, la «racionalidad tecnológica es la razón de la dominación, en sí misma» (3).
Los partidarios de la Ilustración Oscura creen que es a través de un totalitarismo duro por el cual el Capitalismo puede llegar a su máximo potencial; como resultado, de acuerdo con la Ilustración Oscura, todos los «opuestos políticos democráticos deben fusionarse en uno y exigir una obediencia entusiasta a los ritmos totalitarios del férreo sistema,… ese es el poder absoluto del capitalismo» (4).
Se trata de un Estado corporativo-fascista, desprovisto de Democracia, en el que todas las voces disidentes, incluida la población en su conjunto, «se ven implacablemente forzadas a entrar en una línea de férrea uniformidad» (5). En contraste, la segunda facción de la Ilustración, actualmente en boga en este momento, incluye a los astutos, ingeniosos, izquierdistas, tecno-utópicos, que se hacen pasar por comunistas, que anhelan una sociedad democrática. Es decir, «una izquierda orientada hacia el futuro y guiada por el objetivo de la emancipación universal» (6) a través del consenso racional, el término políticamente correcto para denominar la homogeneidad ideológica totalitaria, carente de verdaderas diferencias, bajo la forma del consenso.
Ambas facciones caen en errores de juicio y son el producto de una Ilustración Mítica, del pensamiento absurdo, es decir, «el retroceso de la Ilustración a la mitología» (7). Estas dos posiciones/facciones simplemente repiten la nauseabunda circularidad de la dialéctica de la Ilustración, que Horkheimer y Adorno delinearon tan bien, con lo cual «hoy… estamos acelerando el avance hacia un mundo totalmente administrado». Como resultado, ambas facciones están hipnotizadas y atrapadas dentro de la dialéctica de la Ilustración y/o la meta-narrativa del Capitalismo, que a través del Aceleracionismo de varios tipos y clases, de izquierdas y de derechas, sin darse cuenta, intentan unificar capitalismo y/o la Ilustración para alcanzar sus desastrosos potenciales, a través de la plena implementación de la radicalidad: la racionalidad instrumental.
La facción derechista anhela acabar con la Ilustración; es decir, la Democracia, mientras que magnifica la regulación social y los mecanismos del Capitalismo, manifestando la supervivencia del más apto, el ganador se lleva todo, un conjunto de condiciones socio-económicas fundadas en el interés propio y la racionalidad instrumental. Esto es fascismo totalitario. En contraste, la facción izquierdista anhela acabar con el Capitalismo, mientras magnifica los mecanismos racionales de la Ilustración, donde «lo que no se ajusta a la regla de computación y utilidad es sospechoso» (9) y el «poder [del consenso ideológico es] el principio de todas las relaciones [societales]» (10). Es decir, un comunismo tecnocrático y totalitario. Un socialismo totalitario basado en una desquiciada racionalidad instrumental, empeñado en el consenso universal, para producir un alto nivel tecnológico, tecnocrático, lujoso, utópico-estalinista, en el que predomina un consenso universal e irremediable y que domina una pluralidad ideológica y una minoría socioeconómica.
Por lo tanto, contrariamente al Aceleracionismo de derechas y de izquierdas, el objetivo es acabar con la Ilustración y el Capitalismo por completo. Esta es la tercera opción. La opción más radical, más allá del Aceleracionismo de izquierdas/derechas, que intenta eliminar tanto la metanarrativa del Capitalismo como la metanarrativa de la Ilustración, ya que ambas son sinónimas y se reflejan mutuamente. Como resultado, el objetivo de este ensayo filosófico es delinear esta tercera opción revolucionaria en contraste con el aceleracionismo de izquierdas/derechas. El objetivo no es el de acelerar el Capitalismo, ya sea desde la izquierda o desde la derecha, incluyendo sus mecanismo de explotación y dominación, buscando alguna estrategia de salida o un horizonte de sucesos, donde el Capitalismo estallase en llamas, a través de sus dispositivos de explotación, y/o se transformase en una dictadura Capitalista Corporativa, como en Singapur.
En contraste, el objetivo final es anular tanto el capitalismo como la Ilustración, no acelerarlos. Tanto los aceleracionistas de izquierda/derecha renuncian a la revolución y postulan la responsabilidad del cambio social radical sobre la maquinaria capitalista, ya sea ésta Inteligencia Artificial, o algún otro galimatías tecnocrático, postulan un organismo revolucionario dentro de la maquinaria capitalista más que dentro del organismo humano. Como resultado, ambos aceleracionismo de izquierda/derecha expresan el epítome del fetichismo capitalista y de la creación de la Ilustración Mítica, que se genera erróneamente a partir de la maquinaria, donde, como afirma Marx, «los productos de la industria humana… y el poder del conocimiento [sin duda aparecen como] el desarrollo del capital fijo [es decir, la maquinaria]» (11) en lugar de la conciencia humana y la actividad humana, de las que en realidad surgió la maquinaria.
En consecuencia, se trata de someter la narrativa del Capitalismo y de la Ilustración para llevarlas a la periferia de la vida socioeconómica. El objetivo no es «sólo interpretar el mundo de varias maneras; el objetivo… es cambiarlo» (12). Como dice correctamente David Harvey, «el Capitalismo nunca caerá por sí solo, tendrá que ser empujado. La acumulación de capital nunca cesará, tendrá que ser detenida » (13), lo que significa que no importa cuánto capitalismo se acelere, nunca funcionará mal, como argumentan los aceleracionistas de izquierdas. Sin embargo, puede convertirse en una dictadura fascista como argumento del aceleracionismo de derechas, lo que es algo no deseado. El mismo diagnóstico se aplica a la Ilustración. No estallará por sí solo. Habrá que abolirlo rotundamente en nombre de una racionalidad múltiple y polivalente. Cualquier noción de que la Ilustración pueda ser rehabilitada y perfeccionada, con o sin capitalismo, es un engaño total en el sentido de que la «Ilustración es totalitaria» (14), debido al hecho de que «la Ilustración se comporta hacia las cosas como una dictadura frente a los hombres… en la medida en que las manipula» (10), según sus propios objetivos mercenarios e instrumentales. Consecuentemente, el aceleracionismo de derechas y de izquierdas conduce inevitablemente al totalitarismo. Por lo tanto, es ingenuo del aceleracionismo de izquierda/derecha pensar que el totalitarismo podría ser más productivo, más seguro y más estable que el Capitalismo Democrático de Estado, ya que cualquier fe en los poderes limitadores de la racionalidad instrumental es la «reversión de la… civilización a la barbarie» (15), ya sea que se trate de un Estado totalitario corporativo-fascista o de un Estado totalitario-socialista.
El Aceleracionismo, desde la izquierda y desde la derecha, es un sinsentido de la Ilustración Mítica, en el que «el pensamiento se objetiva a sí mismo para convertirse en un proceso automático, autoactivador; una suplantación de la máquina». (16). Es la reducción del ser humano a procesos mecánicos inertes y dígitos binarios. Es el fetichismo de la maquinaria elevada al punto en que «el espíritu [racional] se convierte en el propio aparato de dominación» (17). Mientras persista la fe en la Ilustración, cualquier tipo de aceleracionismo conduce al totalitarismo, al totalitarismo-socialismo totalitario desde la izquierda, y al totalitarismo-corporativo-fascismo desde la derecha. Cualquiera de los dos, o ambos, el aceleracionismo de izquierdas o de derechas, resultan en una esclavitud despótica, a pesar del hecho de que «la Ilustración siempre ha tenido como objetivo liberar a los hombres del miedo y establecer su soberanía. La tierra completamente ilustrada irradia un desastre triunfante «(18). Por lo tanto, ya sea desde la izquierda y/o la derecha del espectro político-económico, a menos que las metanarrativas del Capitalismo y de la Ilustración sean desechadas, la máxima autonomía y un cierto nivel de estabilidad socioeconómica nunca serán logradas de manera efectiva debido al hecho de que la racionalidad instrumental reduce el mundo y la existencia humana a» una esquematización total » (19) porque» la esencia de la Ilustración es la dominación» (20).
El Aceleracionismo de izquierda/derechas son las dos caras de la misma moneda de la Ilustración, dos caras que representan la metanarrativa del Capitalismo, la joya de la corona de la dialéctica de la Ilustración, de las dos polaridades opuestas e inherentes a la Ilustración. Por un lado, la brillantez de los ideales de la Ilustración, sin Capitalismo, dejando de lado las pesadillas de la Ilustración del siglo XX, específicamente el totalitarismo-socialismo/comunismo. Por el otro, el lado oscuro de los ideales de la Ilustración, expresando un deseo de muerte por el totalitarismo corporativista-fascista para engendrar seguridad total, estabilidad total, y la reducción total de la humanidad a la calculabilidad; es decir, donde «la lógica formal… provee a la Ilustración… con el esquema de la calculabilidad del mundo…[sobre el cual] el número es el canon» (21).
Cualquiera o ambas conducen al despotismo y a la dominación, a un totalitarismo fascista y/o al comunismo totalitario. Tanto el Aceleracionismo de izquierda/derecha es fraude y engaño, un sinsentido sistemático, diseñado para promover la metanarrativa de la Ilustración y los mitos capitalistas tradicionales de facto a través de la dialéctica de la Ilustración, que «con cada paso se hunde más profundamente en la mitología» (22), a través de una deriva oscilante inherente a la dialéctica de la Ilustración. El objetivo es deshacerse de todo esto, es decir, tanto de la metanarrativa de la Ilustración como la metanarrativa del Capitalismo, para no alentar estas metanarrativas con nuevos disfraces de moda como el Aceleracionismo de izquierda/derecha.
Por lo tanto, el proyecto postmoderno no está completo. No es un hecho consumado. Porque el proyecto postmoderno no ha alcanzado su cenit revolucionario, es decir, no ha acabado con la Ilustración y el capitalismo simultáneamente y de forma generalizada. No ha desensamblado las grandes narrativas de la Ilustración y el Capitalismo, que siguen dominando y explotando la totalidad de la existencia humana, en diversas formas y formatos, como la forma y el formato del Aceleracionismo de izquierda/derecha. En consecuencia, es imperativo que los seres humanos abandonen la Ilustración y sus metanarrativas, especialmente el Capitalismo, que continúan influyendo tanto en el pensamiento de la derecha como en el de la izquierda. En suma, debemos abrazar la verdadera opción revolucionaria, lejos de la Ilustración y de la metanarrativa del Capitalismo, debido a que esta tercera opción revolucionaria es la que realmente conduce a la salida de esa camisa de fuerza conceptual y material de la Ilustración y de sus progenies capitalistas degeneradas.
Esta tercera opción revolucionaria, que se forjó con el advenimiento de la postmodernidad y su incredulidad hacia las metanarrativas, es una forma de postmodernidad radical que va más allá de la postmodernidad. Esta tercera opción revolucionaria es la revitalización de la incredulidad postmoderna hacia la metanarrativa en su forma más vanguardista y contundente. Es decir, es una incredulidad radical y revolucionaria hacia las metanarrativas específicamente del Capitalismo y la Ilustración, que incluye todas sus sutiles variedades de pensamiento, que provienen del fanatismo Capitalista por el lucro y del fanatismo de la Ilustración por el instrumentalismo reduccionista; es decir, la racionalidad instrumental:
«La Ilustración prometió el ideal de que a medida que la gente se volviera más instruida se volvería más civilizada y democrática. Esto se ha hecho añicos en el sentido de que a medida que la gente se ha ido instruyendo, ha aumentado sus sospechas en relación con el funcionamiento del Capitalismo Democrático de Estado, las redes dominantes, los microfascismos, las oligarquías y, lo que es más importante, sus propios convecinos. La razón es un énfasis estricto en la racionalidad instrumental. Como resultado, los seres humanos están cada vez más sujetos a la dominación y a la disciplina, tanto por el Capitalismo Democrático de Estado como por sus conciudadanos. En suma, la Ilustración es despotismo totalitario y dominación, por excelencia. La explotación y dominación capitalista se ha globalizado y subyuga cada vez más los microprocesos de la vida cotidiana. Por lo tanto, el complejo militar-industrial es ahora una formación socioeconómica totalitaria, instrumentalmente diseñada para mantener la desigualdad financiera, el feudalismo corporativo y las redes dominantes, microfascistas y oligárquicas; es decir, el status quo capitalista de manera indefinida» (23).
De hecho, la Ilustración y el Capitalismo significaron inicialmente la liberación del espíritu racional a través de un firme enfoque en la racionalidad instrumental, pero en su lugar, esto ha conducido cada vez más a la dominación y la esclavitud capitalista, siguiendo el imperativo de lucro del capitalismo y a los imperativos funcionalistas de la Ilustración. El resultado es una subyugación racional cada vez mayor de la humanidad hacia el Capitalismo y la Ilustración a través de cultos maquiavélicos como el Aceleracionismo de izquierda y derecha. El Aceleracionismo de izquierda/derecha es un síntoma y/o un subproducto de la dialéctica de la Ilustración y de la metanarrativa del capitalismo. Ambos representan la mitología de la Ilustración en diferentes formas y ambos anhelan realizar una de las dos formas de totalitarismo derivadas de la polaridad de dos caras de la dialéctica de la Ilustración.
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Jean-Francois Lyotard, The Post-Modern Condition, Trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984) xxiv.
Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Trans. John Cumming (New York: Continuum, 2000) 40.
Ibid, p. 121.
Ibid, p. 120.
Ibid, p. 124.
Nick Srnicek and Alex Williams, Inventing The Future: Postcapitalism and a World Without Work, (New York: Verso, 2015) 23.
Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Trans. John Cumming (New York: Continuum, 2000) xiv.
Ibid, p. x-xiv.
Ibid, p. 6.
Ibid, p. 9.
Karl Marx, “Grundrisse”,The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York, New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1978) 285.
Karl Marx, “Theses on Feuerbach”,The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York, New York: W.W. Norton & Company, Inc., 1978) 145.
David Harvey, The Enigma of Capital, (Oxford, United-Kingdom: Oxford University Press, 2010) 260.
Max Horkheimer and Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Trans. John Cumming (New York: Continuum, 2000) 6.
Ibid, p. xvi.
Ibid, p. 25.
Ibid, p. 36.
Ibid, p. 3.
Ibid, p. 35.
Ibid, p. 32.
Ibid, p. 7.
Ibid, p. 12.
Michel Luc Bellemare, The Structural-Anarchism Manifesto: (The Logic of Structural-Anarchism Versus The Logic of Capitalism), (Montréal: Blacksatin Publications Inc., 2016) 33.a) -33.b).
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Comentarios desactivados en Una crítica al Aceleracionismo de derechas y de izquierdas (I)
Dos breves textos extraídos del libro de Carlos Taibo “Libertari@s: Antología de anarquistas y afines para uso de las generaciones más jóvenes y de las que no lo son tanto”, Editado por Los Libros de la Catarata, 2017. Ambos textos son de Alexander Berkman (1870-1936)
Este proceso se ha verificado durante años en todos los países de Europa. Los partidos socialistas han logrado que muchos de sus miembros fueran elegidos para ocupar diversos puestos en parlamentos y gobiernos. Al respirar durante años en esa atmósfera, disfrutando de buenas comisiones y pagas, los socialistas electos se han convertido en una parte de la maquinaría política y han concluido que no merece pa pena aguardar hasta la revolución socialista para abolir el capitalismo. Se antoja más práctico trabajar para conseguir algunas “mejoras” y alcanzar una mayoría de gobierno socialista. Y es que cuando obtengan esa mayoría -nos dicen ahora- no necesitarán de ninguna revolución.
El giro socialista se ha abierto camino de manera gradual. Cuanto mayor es el éxito electoral y más firme el poder político correspondiente, más conservadores se vuelven y más aceptan las condiciones existentes. Alejados de la vida y de los sufrimientos de la clase trabajadora, viviendo en un ambiente burgués de opulencia, se convierten en lo que ellos llaman “gente práctica”. Al observar en primera fila cómo funciona la máquina política y su corrupción, por lógica han deducido que en esa charca de engaños, sobornos y corrupción no hay esperanza para el socialismo. Pero son pocos, muy pocos, los socialistas que encuentran el coraje preciso para alentar a los trabajadores de que no hay esperanza en la política. Una confesión de esa naturaleza acarrearía el final de su carrera, con la pérdida paralela de emolumentos y ventajas. Así la cosa, la mayoría de ellos se contentan con reservarse su opinión y seguir acumulando beneficios. Como quiera que el poder y la posición que ocupan ha ahogado gradualmente las conciencias, carecen de firmeza y honradez para nada contra corriente.
Lograr votos se convirtió en su principal objetivo. Para conseguirlos tuvieron que renunciar a muchas cosas. Hubieron de suprimir, poco a poco, las partes del programa socialista que podían suscitar la persecución de las autoridades, el rechazo de la Iglesia […].
Lo hicieron. Por encima de todo, dejaron de hablar de revolución. Aunque sabían que no era posible derribar el capitalismo sin una lucha encarnizada, optaron por decirle al pueblo que implantarían el socialismo por medio de la ley, de la legislación, de tal suerte que bastaría con poner en el gobierno a un número suficiente de socialistas.
Dejaron de describir el gobierno como un mal, dejaron de explicar a los obreros cuál es la verdadera naturaleza de aquél como agente de esclavitud. Además, empezaron a aseverar que ellos, los socialistas, eran los servidores más leales del “Estado” y sus mejores defensores. Afirmaron que, lejos de contestar “la ley y el orden”, eran sus mejores amigos, que se trataba de los únicos que creían sinceramente en el gobierno, en el buen entendido de que éste había de ser socialista […].
De esa manera, lejos de debilitar la falsa y esclavizadora fe en la ley y el gobierno, de debilitarla para que las instituciones correspondientes puedan ser abolidas en su condición de medios opresivos, los socialistas ponen hoy todo su empeño en fortalecer la fe de las gentes en la eficacia de la autoridad y el gobierno. De resultas, los integrantes de los partidos socialistas de todo el mundo creen hoy firmemente en el Estado.
La cuestión que cabría preguntarse no es por qué un sector local de la clase dominante decide resolver sus diferencias con el Estado por la vía de la movilización callejera, sino por qué una porción considerable de gente con intereses contrapuestos, principalmente jóvenes, actúa como decorado escenográfico y fuerza de choque de la casta que ha patrimonializado Cataluña, clasista, católica, corrupta y autoritaria como la que más.
Por Miguel Amorós, 27 de septiembre de 2017
Compañero Tomás
Tus “perplejidades intempestivas” son el mayor exponente leído por mí del sentido común y del seny revolucionario que debieran reinar no sólo entre los libertarios, sino entre todos aquellos que quieren abolir esta sociedad en lugar de administrarla. No obstante, no me extraña que un mogollón de gente que se dice anarquista se haya apuntado a la movida nacionalista y proclame con bríos el derecho a decidir el material del que estarán hechas sus cadenas: ¡hay de Ricardo Mella y “la ley del número”!. Tampoco escasearon los que en su día se subieron al carro de Podemos o al del plataformismo y cambiaron los harapos de la lucha de clases por la ropa nueva de la ciudadanía. Es propio del anarquismo filisteo ante la menor encrucijada histórica el optar por hacerle el juego al Poder establecido. La guerra civil española es el ejemplo más palmario de ello. Confusión, atracción irresistible del jaleo, desclasamiento, táctica del mal menor, el enemigo de mi enemigo, lo que sea. El resultado final es ese: una masa de paletos esclavos de cualquier causa ajena y un montón de egos enfermizos estilo Colau o Iglesias que pagarían por venderse. En fin, negras tormentas agitan los aires y nubes oscuras nos impiden ver. Intentemos disiparlas.
La cuestión que cabría preguntarse no es por qué un sector local de la clase dominante decide resolver sus diferencias con el Estado por la vía de la movilización callejera, sino por qué una porción considerable de gente con intereses contrapuestos, principalmente jóvenes, actúa como decorado escenográfico y fuerza de choque de la casta que ha patrimonializado Cataluña, clasista, católica, corrupta y autoritaria como la que más. El juego del patriotismo catalán no es difícil de desentrañar y quienes lo promueven y aprovechan nunca han pretendido ocultarlo. El “Procès” ha sido una arriesgada operación de clase. La consolidación de una casta local asociada al desarrollo económico exigía un salto cualitativo en materia autonómica que la estrategia del “peix al cove” (“pájaro que vuela…”) no podía lograr. La negativa de la plutocracia central a “dialogar”, o sea, a transferir competencias, principalmente financieras, bloqueaba el ascenso de dicha casta y mermaba peligrosamente su influencia y capacidad política de cara a unos empresarios, industriales y banqueros dispuestos a dejarse liderar por soberanistas con tal de triplicar sus beneficios. La decisión por la cúspide de ir al “choque de trenes” significó una ruptura radical de la política pactista del catalanismo político. Aunque no iba en serio, es decir, que nunca tuvo como finalidad la declaración unilateral de independencia, necesitó de un aparato movilizador bien montado con el fin de inocular una mística patriotera que pusiera a hervir de forma controlada el caldo identitario. La demagogia independentista, armada con el marketing de la identidad, supo prolongarse en un ciudadanismo democrático con el que pudo sacar a la calle a masas demasiado domesticadas para hacerlo por propia voluntad. Con gran habilidad tocó la fibra oscura de las emociones reprimidas y los sentimientos gregarios que anidan en los siervos del consumo, es decir, supo remover en provecho suyo el poso de la alienación. El objetivo, según mi punto de vista, ha tenido éxito, y la casta dirigente estatal está mucho más dispuesta a modificar la constitución del posfranquismo para mejor encaje de la casta catalanista, aunque para ello ésta tendrá que sacrificar algunas figuras por el camino, quizás al mismo Puigdemont. Poderosos representantes del gran capital (por ejemplo, Felipe González) así parecen indicarlo.
El nacionalismo está manejado por timadores, pero en sí mismo no es un timo. Es el reflejo sentimental de una situación frustrante para una mayoría de subjetividades pulverizadas. No actúa de forma racional, puesto que no es fruto de la razón; es más una psicosis que un pálpito de liberación. La explicación de la eclosión emocional patriótica en la sociedad catalana habrá que irla a buscar en la psicología de masas y para ello nos serán más útiles Reich, Canetti o incluso Nietzsche, que teóricos como Marx, Reclus o Pannekoek. La convicción y el entusiasmo de la multitud no provienen de fríos razonamientos lógicos o de rigurosos análisis socio-históricos; más bien tiene que ver con las descargas emocionales sin riesgo, la sensación de poder que producen los amontonamientos, el fetichismo de la bandera u otros símbolos, la catalanidad virtual de las redes sociales, etc., características de una masa desarraigada, atomizada y desclasada, y, por lo tanto, sin valores, objetivos e ideales propios, predispuesta a comulgar con las ruedas de molino que se repartan. La vida cotidiana colonizada por el poder de la mercancía y del Estado es una vida repleta de conflictos latentes e interiorizados, dotados de un exceso de energía que los hace emerger en forma de neurosis individuales o colectivas. El nacionalismo, de cualquier signo, ofrece un excelente mecanismo de canalización de esos impulsos que, si se hicieran conscientes, constituirían un temible factor de revuelta.
El nacionalismo divide la sociedad en dos bandos paranoicos enfrentados artificialmente por sus obsesiones. Los intereses materiales, morales, culturales, etc., no cuentan. Nada que ver con la justicia, la libertad, la igualdad y la emancipación universales. El pueblo catalán es algo tan abstracto como el pueblo español, un ente que sirve de coartada para una soberanía de casta con su policía notablemente represora. Un pueblo únicamente se define contra todo poder que no emane de él o que se separe de él. Por consiguiente, un pueblo con Estado no es un pueblo. Convendrás conmigo en que la historia la hace la gente común mediante asambleas y organismos nacidos de ellas, pero tal como están las cosas, la historia es de quien la manipula mejor. Lo que dicha gente hace es proporcionar el marco popular de una mala función de teatro donde se ventila un prosaico reparto de poder. Cualquiera puede hacer sus cálculos y navegar en consideración dentro o fuera de las aguas nacionalistas de una turbulencia más bien calma, pero nunca deberá perder de vista el meollo de la cuestión.
Cuando acontecen en Catalunya cambios tan drásticos como los que se han producido desde las multitudinarias manifestaciones del 15 de mayo de 2011 resulta difícil no experimentar cierta perplejidad.
¿Qué ha podido ocurrir para que algunos de los sectores más combativos de la sociedad catalana hayan pasado de “rodear el Parlament” en el verano del 2011 a querer defender las Instituciones de Catalunya en septiembre del 2017?
¿Qué ha podido ocurrir para que esos sectores hayan pasado de plantar cara a los mossos d’escuadra en la plaza Catalunya, y de recriminarles salvajadas, como las que padecieron Esther Quintana o Andrés Benítez, a aplaudir ahora su presencia en las calles y a temer que no tengan plena autonomía policial?
¿Qué ha podido ocurrir para que parte de esos sectores hayan pasado de denunciar el Govern por sus políticas antisociales a votar hace poco sus presupuestos? ¿Pero, también, que ha podido ocurrir para que ciertos sectores del anarcosindicalismo hayan pasado de afirmar que las libertades nunca se han conseguido votando a defender ahora que se dé esa posibilidad a la ciudadanía?
La lista de preguntas se podría ampliar enormemente y se podrían aportar múltiples respuestas a las pocas que aquí se han formulado. En efecto, se pueden aducir factores tales como el agotamiento del ciclo del 78, la crisis económica con sus correspondientes recortes y precarizaciones, la instalación de la derecha en el gobierno español con sus políticas autoritarias y sus recortes de libertades, la escandalosa corrupción del partido mayoritario etc. etc.
Sin embargo me parece que sería ingenuo excluir de esas respuestas la que pasa por tomar en cuenta, también, el extraordinario auge del sentimiento nacionalista. Un auge que, sin duda alguna, han contribuido a potenciar los factores a los que acabo de aludir pero que también ha recibido muy importantes dosis de combustible desde las propias estructuras del gobierno catalán y desde su control de las televisiones públicas catalanas. Varios años de persistente excitación de la fibra nacionalista no podían no tener importantes efectos sobre las subjetividades, tanto más cuanto que las estrategias para ampliar la base del independentismo nacionalista catalán han sido, y siguen siendo, de una extraordinaria inteligencia. La potencia de un relato construido a partir del derecho a decidir, en base a la imagen de las urnas y a la exigencia de la libertad de votar, era extraordinaria y conseguía disimular perfectamente el hecho de que era todo un aparato de gobierno el que se volcaba en promover ese relato.
Hoy, la estelada (roja o azul) es sin la menor duda el símbolo cargado de emotividad bajo el cual se movilizan las masas, y es precisamente ese aspecto el que no deberían menospreciar los que sin ser nacionalistas ven en las movilizaciones pro referéndum una oportunidad que los libertarios no deberían desaprovechar para intentar abrir espacios con potencialidades, sino revolucionarias, por lo menos portadoras de una fuerte agitación social, y se lanzan por lo tanto en la batalla que enfrenta los gobiernos de España y de Catalunya.
No deberían menospreciarlo porque cuando un movimiento de lucha incluye un importante componente nacionalista, y este es, sin duda alguna, el caso en el presente conflicto, las posibilidades de un cambio de carácter emancipatorio son estrictamente nulas.
Me gustaría compartir el optimismo de los compañeros que quieren intentar abrir grietas en la situación actual para posibilitar salidas emancipatorias, sin embargo no puedo cerrar los ojos ante la evidencia de que las insurrecciones populares y los movimientos por los derechos sociales nunca son transversales, siempre encuentran a las clases dominantes formando piña en un lado de las barricadas. Mientras que en los procesos de autodeterminación, y el actual movimiento es claramente de ese tipo, siempre interviene un fuerte componente interclasista.
Esos procesos siempre hermanan a los explotados y a los explotadores en pos de un objetivo que nunca es el de superar las desigualdades sociales. El resultado, corroborado por la historia, es que los procesos de autodeterminación de las naciones siempre acaban reproduciendo la sociedad de clases, volviendo a subyugar las clases populares después de que estás hayan sido la principal carne de cañón en esas contiendas.
Eso no significa que no haya que luchar contra los nacionalismos dominantes y procurar destruirlos, pero hay que hacerlo denunciando constantemente los nacionalismos ascendentes, en lugar de confluir con ellos bajo el pretexto de que esa lucha conjunta puede proporcionarnos posibilidades de desbordar sus planteamientos y de arrinconar a quienes solo persiguen la creación de un nuevo Estado nacional que puedan controlar. Que nadie lo dude, esos compañeros de viaje serán los primeros en reprimirnos en cuanto no nos necesiten, y ya deberíamos estar escarmentados de sacarles las castañas del fuego.
Tomás Ibáñez
Barcelona, 26 de septiembre de 2017
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Carlos Taibo, en una brillante exposición, analiza la participación del anarquismo en la Revolución Rusa y sus enseñanzas. Para Carlos Taibo el mundo del anarquismo de hace 100 años no se conoce o para cierta gente tiene interés limitado. Las razones del porqué ha escrito el libo “Anarquismo y revolución en Rusia1917-1921”, se basan en dos líneas de trabajo, una la vinculación de la Revolución Rusa con el anarquismo y otra por el interés que despierta la celebración del 100 aniversario, donde se dan varias cosmovisiones; una liberal para quien la Unión Soviética fue un sistema impresentable que marcó los derroteros del siglo XX ; otra que la presenta como un colmado de virtudes y una nueva, la libertaria que merece la pena rescatar. El libro es un viaje al pasado donde se intenta rescatar tres cuestiones. La primera que no es un libro sobre el anarquismo ruso, sino que tiene como objetivo en colocar al anarquismo ruso en relación con los grandes movimientos populares. La segunda que no es un libro sobre la Rusia del primer cuarto del Siglo XX y por último que no es un libro neutro, sino que expresa simpatía por el anarquismo ruso y es un libro militante.
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Enero 2008. Prólogo de Miguel Amorós a “Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social”, publicada por ediciones El Salmón.
“En todas las páginas leídas
En todas las páginas blancas
Piedra sangre papel o ceniza
Escribo tu nombre”
Paul Elouard, Libertad, en Poesía y Verdad, 1942
Encontrarse con un escrito de Simone Weil equivale siempre a un descubrimiento. De inmediato nos damos cuenta de tener delante una figura independiente, sincera, heterodoxa, comprometida con la verdad por encima de todo, que nos excita la curiosidad por el personaje y su trayectoria intelectual. La sensación de autenticidad y fuerza se acentúa no solamente con la lectura de otros textos suyos sino a medida que nos informamos sobre su corta e intensa vida, su compromiso con los oprimidos, su intransigencia moral, su repugnancia ante el desprecio de la vida humana, el olvido de sí misma, etc. Las “Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social”, publicadas en 1934, es sin duda la obra que más impresiona, por la novedad y profundidad de sus análisis, por la distancia con cualquier ideología redentora, por su realismo a contracorriente… Se trata de un auténtico manifiesto, donde no sobra ni falta una palabra, y donde se va derecho a la raíz del problema, la eliminación del hombre como medida de las cosas, es decir, el problema de la opresión. Su actualidad es tan evidente que parece acabado de escribir. En oposición a Marx y a todas las corrientes que creen en “el progreso”, Simone apunta contra el desarrollo de las fuerzas productivas y la organización fabril. La organización de la producción, la técnica moderna y la civilización opresora están íntimamente relacionadas. Si la revolución social no repara en la deshumanización de los trabajadores debido a su sometimiento al régimen que imponen las máquinas, la causa de la libertad estará pérdida. La opresión continuará en un sistema de propiedad colectiva, engendrando una nueva clase de dirigentes, una tecnoburocracia dueña del Estado y orientada hacia el totalitarismo. La revolución no triunfará si el individuo queda aplastado por ella. Antes que Adorno y Horkheimer, Simone se percata de que desde el dominio de la naturaleza nacen los mecanismos de la opresión social, de que los individuos siguen estando sometidos a sus imperativos “bajo la nueva forma que les ha dado el progreso técnico.” En otros artículos señalará, como los dos autores anteriores, la similitud entre los totalitarismos hitleriano y estalinista, y sus raíces en la civilización occidental “democrática.” La concepción de la libertad en las “Reflexiones” no tiene nada de retórico. La libertad no tiene nada que ver con la arbitrariedad, es más, el carácter colectivo de las decisiones anularía cualquier acción arbitraria; la coordinación no llegaría a separarse y a ser una profesión ejercida por especialistas. La libertad exige pues la desaparición de los políticos y de las instituciones separadas. También exige la descentralización. Las dimensiones de una sociedad libre no podrían ser grandes, pues el individuo se apartaría de la vida colectiva y en consecuencia, desaparecería la voluntad general. La industria tendría que dispersarse en pequeños talleres con la tecnología precisa para que el trabajo dignificase. En ese dominio, el desarrollo cultural y espiritual del trabajador debería ligarse indisolublemente a la satisfacción de las necesidades materiales.
No nos hallamos ante un pensamiento sistemático, sino en constante movimiento. No siempre estaremos de acuerdo con él, y, desde luego, no lo seguiremos por los derroteros místicos del final. Pero, si amamos la libertad y detestamos a los opresores, no podremos evitar que las verdades que va desgranando por el camino nos marquen profundamente y arraiguen en nosotros.
¿Quién puede anticipar cómo será el anarquismo que viene? Nadie, por supuesto. Sin embargo, sí existe una razón de principio que nos permite afirmar con total seguridad que ese anarquismo que viene, y que ya está asomando su rostro, será necesariamente diferente del anarquismo que hemos heredado y que hoy conocemos.
En efecto, el anarquismo no es tan solo una formidable exigencia de libertad, quizás la más extrema de todas las que se han formulado, sino que también consiste en el pensamiento político de la crítica de la dominación, junto con la práctica política de la lucha en su contra. Es, por lo tanto, en el seno de las luchas contra la dominación en cualquiera de sus formas donde este se fragua y donde adquiere buena parte de sus características.
Ahora bien, como los dispositivos de dominación se van transformando en el transcurso del tiempo histórico, resulta que, para no perder eficacia, también se modifica correlativamente lo que se opone a ellos, lo que les planta cara, incluida la lucha que desarrolla el anarquismo. Lo curioso es que como consecuencia de esa inevitable modificación de sus prácticas antagonistas también se modifica el propio entramado teórico del anarquismo. La razón no es otra que la peculiar simbiosis que este establece entre la teoría y la práctica, entre la “idea” y “la acción”, y que implica, necesariamente, que si la acción se modifica, la idea no pueda permanecer estática, porque una parte de lo que la constituye, es decir, una parte de ella misma, que no es otra que la práctica, se ha modificado.
Por consiguiente, en la medida en que los dispositivos de dominación se van modificando, resulta que el anarquismo que viene será necesariamente distinto del actual. Es más, podemos afirmar, no ya por una razón de principio, sino por una constatación de tipo puramente empírico, que el anarquismo que viene no solo será diferente del actual, sino que, además, será muy diferente. El motivo es que los cambios sociales que se avecinan, y que ya están empezando a acontecer, son de tal magnitud que sus efectos sobre el anarquismo solo pueden ser de un enorme calado, situándolo frente al reto de tener que reinventarse a sí mismo.
El ejercicio creativo que consiste en imaginar cómo será el anarquismo del futuro es, sin duda, encomiable, sin embargo, dudo mucho que dejar volar libremente nuestra imaginación sea el mejor camino para intentar acercarnos a la forma que podría tomar esa reinvención. Porque si la forma del anarquismo que viene va a depender, en parte, de cómo serán los dispositivos de dominación a los que se enfrentará y de cómo será el mundo en el que se insertará, lo que precisamos para acercarnos al anarquismo del mañana es interrogar ese mundo que viene a partir de las líneas evolutivas que ya se están dibujando en el seno de la realidad actual.
Ahora bien, si queremos captar los rasgos que están emergiendo, debemos entender que los cambios que experimenta el mundo desde hace ya algunas décadas, lejos de representar un conjunto de modificaciones menores, dispersas e inconexas, anuncian e inician un auténtico cambio de época y una verdadera discontinuidad histórica.
En efecto, todo indica que ya hemos emprendido el camino que conduce, a la vez, hacia una nueva era capitalista, hacia una nueva era tecnológica, y hacia una nueva era ideológica. Esos tres grandes acontecimientos están estrechamente entrelazados, están anudados en una relación sinérgica, se potencian mutuamente y constituyen en realidad tres facetas de un mismo fenómeno global.
Así que, sin pretender trazar, ni siquiera con trazos gruesos, un diagnóstico del presente, creo que bien vale la pena detenernos sobre ese cambio de época que se está gestando, porque esa es la mejor manera de acercarnos al contexto en cuyo seno se constituirá el anarquismo del mañana y en el que se fraguarán sus rasgos.
La mutación del capitalismo
Para empezar por la primera de esas grandes mutaciones, veamos qué es lo que está pasando con el capitalismo. Pero, eso sí, dejando previamente bien claro, que la destrucción del capitalismo es una exigencia irrenunciable para una corriente política que se define por su lucha contra la dominaciónbajo todas sus formas, incluida, por lo tanto, la explotación laboral. Y eso implica que el anarquismo, tanto el actual como el que viene, no puede, bajo ningún concepto, dejar de luchar para salir del capitalismo.
Pues bien lo que está pasando con el capitalismo es que, desmintiendo los doctos augurios que anuncian repetidamente su crisis terminal, su gran colapso, el capitalismo sigue demostrando, como lo ha hecho sobradamente en el pasado, su enorme capacidad de regeneración. Una capacidad perfectamente evocada por la metáfora de esa hidra a la cual le crecen varias cabezas por cada una que se le corta.
Es obvio que, siendo capaz, como lo es, de nutrirse de aquello mismo que se le opone, el capitalismo se adapta y se transforma con una temible eficacia, y está operando hoy una autentica renovación que lo aleja considerablemente de sus formas anteriores.
Por supuesto, su motor sigue siendo el mismo: apropiación de la plusvalía, maximización del beneficio, y mercantilización de todo lo que pueda ser mercantilizado. Sin embargo, sus mecanismos, su funcionamiento, sus características, todo eso está cambiando.
Por ejemplo, la nueva modalidad del capitalismo se muestra especialmente apta para extraer beneficios de los grandes flujos, ya sean flujos financieros o flujos de información, entre otros. Así mismo, resulta que la producción de valor ya no descansa exclusivamente sobre el trabajo, y aunque la explotación de la mano de obra sigue siendo escandalosa esta ha perdido gran parte de su centralidad.
De hecho, son todas las actividades de la vida cotidiana las que ese capitalismo de nuevo cuño convierte en fuente de beneficio, procurando construir, en lugar de simplemente buscar, los sujetos que resultan más adecuados para proporcionarle ganancias. Se trata, para él, de producir subjetividades que se acoplen perfectamente a su lógica, y que faciliten su funcionamiento tanto en el campo del consumo como en el del trabajo. Se trata de construir la forma de ser, la forma de sentir, de desear, de pensar, de relacionarse, de las personas, y, para ello, debe infiltrar y colonizar nuestros deseos, nuestro imaginario, nuestras motivaciones, nuestras relaciones sociales y, en definitiva, nuestro modo de existencia.
Así, por ejemplo, en el ámbito laboral el capitalismo procura sacar provecho de todas las facetas de la persona contratada, no se limita a utilizar sus habilidades técnicas o su fuerza de trabajo, sino que intenta movilizar la totalidad de sus recursos, desde sus motivaciones, sus deseos, sus angustias, sus recursos cognitivos, y hasta sus lazos afectivos.
Y eso es posible gracias a la constitución, a lo largo del último siglo, de un considerable volumen de saberes expertos sobre el ser humano. Tanto en el plano biológico: gestión de la vida, como en el plano psicológico: producción de subjetividades, y en el plano colectivo: gestión de poblaciones.
Ni siquiera la libertad queda al margen de esas operaciones. Esta se utiliza hoy como un instrumento de sometimiento y, por ejemplo, las estructuras jerárquicas se flexibilizan para incrementar la sumisión de los sujetos o el rendimiento de los trabajadores. Porque resulta que gobernar, gestionar, y hacer trabajar en nombre, pero sobre todo en base, a la libertad, permite conseguir que sean los propios gobernados y los propios trabajadores quienes contribuyan a mejorar los mecanismos mediante los cuales son gobernados y son explotados.
Por otra parte, en la actual globalización, la impresionante ubicuidad del capitalismo significa que ya no existe exterioridadcon relación a él, que ya no hay un “afuera” del capitalismo, ni espacialmente, ni socialmente. Este ha colonizado todo el planeta, e incluso sus alrededores, impregnando todos los engranajes de la sociedad, todas las facetas de nuestra vida cotidiana, y hasta nuestra propia subjetividad. Con lo cual, el capitalismo ya no representa solamente un sistema económico particular, sino que se ha convertido en una forma de vida que tiende hacia la hegemonía.
Por fin, resulta que si sus relaciones con el poder político siempre fueron muy estrechas, hoy está suplantando el propio poder político. Como muy bien lo señala El comité invisible, el poder político se ha desplazado desde los Parlamentos, convertidos en simples teatros donde se representan comedias, hacia las grandes infraestructuras de la economía capitalista. Hoy, el poder está inscrito en ellas, y son, por ejemplo, las vías y las redes de comunicación y de transporte, transporte de personas, de mercancías, pero también de energía, o de información, las que conforman materialmente el sistema de dominación establecido. No es necesario que nadie nos ordene nada, nos encontramos materialmente atrapados en esas infraestructuras y nuestra dependencia de su buen funcionamiento es total. Con lo cual, para cambiar la sociedad y para salir realmente del capitalismo de poco sirve quemar los Parlamentos si no se desmantelan, también, esos macro-dispositivos tecnológicos.
Pues bien, en definitiva, es esa nueva modalidad de capitalismo la que está construyendo el escenario en el que se inscribirá el anarquismo que viene. Y si este ya no podrá luchar contra él como luchaba antes, y si parte de las características del anarquismo provienen precisamente de esa lucha, está claro que el simple hecho de que vaya a seguir luchando contra las nuevas modalidades del capitalismo lo cambiará necesariamente de una forma muy importante.
La era internet
La segunda gran mutación que se está produciendo consiste, como bien sabemos, en que estamos entrando de lleno en la era informática y, de hecho, no se puede entender el actual capitalismo sin la irrupción de la revolución informática. Sin esa revolución no se habría podido constituir la nueva era capitalista, la explotación de los grandes flujos que antes he mencionado no alcanzaría la magnitud ni tendría la forma que reviste hoy en día, y la actual fase de la globalización ni siquiera habría podido acontecer. Esta no sólo representa la extensión mundial del mercado capitalista y de su lógica productiva, sino que también instaura un nuevo orden económico que se caracteriza, entre otras cosas, por la extraordinaria densificación y por la fulgurante rapidez de las interconexiones.
Ahora bien, por importante que sea su papel en la reconfiguración del capitalismo no es sólo en el campo de la economía donde la informatización generalizadadel mundo ha abierto una nueva era. En la medida en que se trata de una tecnología productora de tecnologías la informática transforma, no uno, sino múltiples planos del mundo.
Basta con pensar, por ejemplo, en el impulso que ha dado a la ingeniería genética, con lo Post-humano como horizonte no muy lejano, o como ha ayudado a renovar la conducción de la guerra, mediante la creciente sofisticación tanto del armamento como de la estrategia militar (Drones, misiles auto-guiados, ataques cibernéticos, sin olvidar la renovación del espionaje y, más globalmente, de la inteligencia militar).
Si bien todas esas transformaciones posibilitadas por la informática son de primera importancia para configurar el mundo que nos espera, hay una de ellas que merece una atención muy especial, la que atañe al nuevo tipo de control social que se está instaurando y que está propiciando el auge de un totalitarismo de nuevo cuño.
Vigilancia generalizada, total transparencia, completa trazabilidad, acumulación ilimitada de datos, constante cruce de los mismos, análisis sistemático del ADN, derecho que se arroga el Estado de escudriñar nuestra vida privada o, lamentablemente, auto-exposición voluntaria y pormenorizada de nuestra cotidianidad. Como bien sabemos, gracias a la informática, todas nuestras acciones, e incluso nuestros silencios y nuestras no-acciones, aquellas que nos abstenemos de realizar, dejan unas huellas que son cuidadosamente archivadas para siempre, y exhaustivamente tratadas por los servicios estatales así como por grandes empresas privadas.
Con lo cual, no son sólo factores políticos los que hacen que el futuro se anuncie tan densamente cargado de amenazas totalitarias. En efecto, el principal peligro totalitario no radica tanto en el auge de los sectores de extrema derecha, como en los múltiples dispositivos tecnológicos vinculados a la informática que se encuentran esparcidos por todo el mundo y que están tejiendo esa tela de araña del totalitarismo donde poco a poco van quedando atrapadas nuestras vidas.
A la vista de las transformaciones que está potenciando, entiendo que no constituye ningún despropósito afirmar que la colonización del mundo por la informática, que incluye pero que no se limita a la llamada era Internet, va a imprimir, necesariamente, nuevas características a un anarquismo que tendrá que afrontar ese entorno y desenvolverse en su seno.
Una nueva era ideológica
No sólo cambia el mundo social y tecnológico, también está mutando una esfera ideológica que se venía definiendo estos últimos siglos por la amplia adhesión al discurso construido por la Ilustración y por su adopción como fundamento de la legitimidad de una época, la Modernidad, en la que aún seguimos inmersos, pero de la que ya hemos iniciado nuestra salida.
En efecto, hoy se acepta de forma cada vez más generalizada que las grandes narrativas de la Ilustración ya no son creíbles, y que las meta-narrativas de la emancipación, del progreso, de la razón triunfante, del Proyecto a realizar, de la Ciencia integralmente beneficiosa, de la Esperanza en un Futuro siempre mejor, etc. se enfrentan a demasiados argumentos críticos para que puedan seguir fundamentando y legitimando el credo de la época en la que vivimos.
Siempre y cuando no tiremos el bebé con el agua del baño — porque es evidente que la Ilustración distaba mucho de ser un bloque homogéneo, y porque algunos de sus principios representan logros fundamentales — sólo cabe aplaudir el desmantelamiento crítico de la gran narrativa de la Ilustración y de las trampas que nos tendía. Sin embargo, resulta mucho más difícil evaluar el relato que está llamado a sustituirla para legitimar la nueva época que está emergiendo, porque ese relato aún permanece incipiente y confuso.
No obstante, entre los elementos de ese relato que comienzan a dibujarse cabe señalar la aceptación generalizada de la incertidumbre como principio sustitutivo de las certezas firmemente fundadas y fundadoras, o la sustitución de los valores trascendentes y absolutos por criterios pragmáticos con cierto aroma relativista, o la recomposición de los valores morales inscritos en la cultura occidental afín de responder, entre otras cosas, a la irrupción cada vez más probable de la condición Post humana anunciada tanto por la ingeniería genética como por la eugenesia positiva, y también por el implante intracorporal de chips RFID y otros dispositivos informáticos.
Formas actuales del anarquismo
Creo que queda bastante claro que el contexto en el que quedará insertado el anarquismo que viene será eminentemente diferente del contexto en el que ha estado operando hasta hace poco, lo cual, no puede sino modificarlo sustancialmente.
Algunas de esas modificaciones ya están empezando a tomar forma, así que, para vislumbrar, aunque sea confusamente, los rasgos del anarquismo que viene puede resultar bastante útil observar el actual movimiento anarquista, y en especial su componente más juvenil. Ese componente representa una parte del anarquismo contemporáneo que ya manifiesta ciertas diferencias con el anarquismo clásico, y al que me he referido a veces con el nombre de “neo-anarquismo”.
Lo que podemos observar en el momento presente es que, tras un larguísimo periodo de muy escasa presencia internacional del anarquismo, lo que está emergiendo y está proliferando de forma bastante llamativa en todas las zonas del mundo, son unos colectivos variopintos, preocupados por temáticas muy variadas, unos colectivos diversos, fragmentados, fluctuantes, y a veces efímeros, pero que participan en todas las movidas contra el sistema, y a veces incluso las desencadenan. Sin duda, esa fragmentación se corresponde con algunas de las características del nuevo contexto en el que estamos entrando y que está posibilitando una nueva organización de los espacios de la disidencia. La realidad actual, que se está volviendo, literalmente, “movediza” y “liquida”, exige, sin duda, unos modelos organizativos mucho más flexibles, más fluidos, orientados por simples propósitos de coordinación para realizar tareas concretas y específicas.
Así que las redes que surgen de forma autónoma, que se auto-organizan, que se hacen y que se deshacen en función de las exigencias del momento, y donde se establecen alianzas puntuales entre colectivos, constituyen probablemente la forma organizativa, reticular y viral, que prevalecerá en el futuro, y cuya fluidez ya está demostrando su eficacia en el momento actual.
Lo que parece predominar en esos colectivos de jóvenes anarquistas es la voluntad de crear espacios donde las relaciones estén exentas de las coacciones y de los valores que emanan del sistema social vigente. Sin esperar a un hipotético cambio revolucionario, se trata para ellos de vivir desde ya tan cerca como sea posible de los valores que ese cambio debería promover. Eso pasa, entre muchísimos otros comportamientos, por desarrollar relaciones escrupulosamente no sexistas desprovistas de cualquier rastro de patriarcalismo, inclusive en el lenguaje, o por establecer relaciones solidarias que escapen por completo de la lógica jerárquica y del espíritu mercantil.
También pasa, y eso es muy importante, por el peso que se otorga a aquellas prácticas que rebasan el orden de la mera discursividad. Se enfatiza así la importancia del hacer y, más precisamente, del “hacer conjuntamente”, poniendo el acento sobre los efectos concretos de ese hacer y sobre las transformaciones que propicia.
En esos espacios, los conciertos, las fiestas, las comidas colectivas (veganas, por supuesto), forman parte de la actividad política, al igual que las enganchadas de carteles, que las acciones en los barrios, que las charlas y los debates, o que las manifestaciones, a veces bastante contundentes. En realidad, de lo que se trata es de conseguir que la forma de vida sea en sí misma un instrumento de lucha que desafíe el sistema, que contradiga sus principios, que disuelva sus argumentos, y que permita desarrollar experiencias comunitarias transformadoras. Es por eso que, desde el nuevo espacio libertario que se está tejiendo en múltiples lugares del mundo, se desarrollan experiencias de espacios auto gestionados, de economía solidaria, de redes de apoyo mutuo, de redes alternativas de alimentación, de intercambio y de distribución. El acierto en este punto es total, porque si el capitalismo se está convirtiendo en una forma de vida es obvio que es en ese preciso terreno, el de la forma de vida, donde debe situarse parte de la lucha para desmantelarlo.
Se está configurando de esa forma un amplio tejido subversivo que proporciona a las personas unas alternativas antagónicas con las que ofrece el sistema, y que, al mismo tiempo, ayuda a cambiar la subjetividad de los participantes. Este último aspecto es muy importante porque existe una conciencia bastante clara de que, al estar formateados por y para esta sociedad, no tenemos más remedio que transformarnos a nosotras mismas si queremos escapar de su control. Lo cual significa que la desubjetivación se percibe como una tarea esencial de la propia acción subversiva.
Por fin, no resulta nada infrecuente que el espacio alternativo de carácter anarquista confluya con movimientos más amplios, como los que se movilizan contra las guerras, o contra las cumbres, y que de vez en cuando ocupan las plazas reencontrando principios anarquistas tales como la horizontalidad, la acción directa, o la suspicacia frente a cualquier ejercicio de poder. De hecho, se podría considerar que esos movimientos más amplios, que no se auto-definen, ni mucho menos, como anarquistas, representan lo que en algún momento he calificado como anarquismo extra-muros, y prefiguran algunos rasgos del anarquismo que viene.
Junto a esos colectivos de jóvenes anarquistas, otro fenómeno subversivo que responde a las características tecnológicas del momento actual y que enriquece tanto las prácticas revolucionarias como el imaginario correspondiente, consiste en la aparición de los hackers, con las prácticas y con la forma de intervención política que les caracterizan.
En un libro reciente se señala acertadamente que si lo que fascina y atrae nuestra atención son las macro-concentraciones (las ocupación de las plazas, las protestas contra las cumbres etc.), sin embargo, es en otros lugares donde se está inventando la nueva política subversiva: esta es obra de individuos dispersos pero que forman colectivos virtuales: los hackers.
Al analizar sus prácticas el autor precisa que el valor de su lucha reside en que ataca un principio fundamental del actual ejercicio del poder: el secreto de las operaciones del Estado, una zona de caza estrictamente reservada y totalmente opaca a los ojos no autorizados, que el Estado guarda para sí solo Los activistas recurren a una práctica del anonimato y de la eliminaciónde rastros que no responde a las exigencias de la clandestinidad, sino a una nueva concepción de la acción política: la negativa a constituir un “nosotros” heroicamente y sacrificialmente enfrentado al poder en una lucha cuerpo a cuerpo y a cara descubierta. Se trata, en efecto, de no exponerse, de reducir el costo de la lucha, pero sobre todo de no establecer una relación, ni siquiera conflictiva, con el enemigo.
El invariante anarquista
Al lado de sus inevitables diferencias con el anarquismo clásico, una segunda consideración que podemos adelantar, también con total seguridad, es que para seguir siendo “anarquismo” en lugar de pasar a ser una cosa distinta, el nuevo anarquismo deberá conservar algunos de los elementos constitutivos del anarquismo instituido. Son esos elementos los que constituyen lo que me gusta llamar “el invariante anarquista”, un invariante que aúna el anarquismo actual y el del futuro, y que seguirá definiendo, por lo tanto, el anarquismo que viene.
De hecho, ese invariante está compuesto por un pequeño puñado de valores entre los cuales figura en lugar privilegiado el de la equalibertad, es decir, la libertad y la igualdad en un mismo movimiento, formando un único e inextricable concepto que une, indisolublemente, la libertad colectiva y la libertad individual, a la vez que excluye totalmente la posibilidad de que, desde una perspectiva anarquista, se pueda pensar la libertad sin la igualdad, o la igualdad sin la libertad. Ni la libertad, ni la igualdad, amputadas de su otra mitad, caben en un planteamiento que siga siendo anarquista.
Es ese compromiso con la equalibertad el que sitúa en el corazón del invariante anarquista su radical incompatibilidad con la dominación bajo todas sus formas, así como la afirmación de que es posible y, en cualquier caso, intensamente deseable, vivir sin dominación. Con lo cual, el lema “Ni mandar ni obedecer” forma parte de lo que no puede cambiar en el anarquismo para que este no deje de ser anarquismo.
Así mismo, también se desnaturaliza el anarquismo si se le priva del conjunto formado por la unión entre la utopía y el deseo de revolución, es decir, por la unión entre la imaginación de un mundo siempre distinto del existente, y la voluntad de acabar con este último.
Otro de los elementos que está inscrito de forma permanente en el anarquismo es el compromiso ético, especialmente la exigencia ética de una consonancia entre la teoría y la práctica, así como la exigencia de una adecuación entre los medios y los fines. Eso significa que no se pueden alcanzar unos objetivos acordes con los valores anarquistas tomando unos caminos que los contradigan. Con lo cual, las acciones desarrolladas, y las formas organizativas adoptadas, deben reflejar, ya, en sus propias características, las finalidades perseguidas, deben prefigurarlas, y esa prefiguración constituye una autentica piedra de toque para enjuiciar su validez. En otras palabras, el anarquismo solo es compatible con políticas prefigurativas, y dejaría de ser anarquismo si abandonase esa exigencia.
Por fin, tampoco se puede seguir hablando propiamente de anarquismo si este renuncia a la fusión entre la vida y la política. No debemos olvidar que el anarquismo es simultáneamente, y de manera indisociable, una formulación política, pero también una forma de vida, pero también una ética, pero también un conjunto de prácticas, pero también una forma de ser y de comportarse, pero también una utopía. Eso implica una imbricación entre lo político y lo existencial, entre lo teórico y lo práctico, entre la ética y la política, es decir, en definitiva, una fusión entre la esfera de la vida y la esfera de la política.
Para seguir siendo “anarquismo” el “anarquismo que viene” no podrá prescindir de ninguno de esos componentes.
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Bakunin y Marx desde Rusia con amor. Imagen: fabiotmb.devianart
Hace poco leí el libro El Primer Cisma Socialista de Wolfgang Eckhardt, y lo que descubrí me inquietó. Un amigo me había dicho que Karl Marx acusó a Mikhail Bakunin de querer convertirse en el dictador de la Primera Internacional. Esta incongruencia despertó mi interés y me pregunté si tal vez fue Groucho y no Karl quien dijera tal cosa. Sin embargo, lo que fui aprendiendo fue todo menos divertido.
Yo sabía que se había producido un enfrentamiento entre ellos, convirtiéndose en algo personal, y que tal enfrentamiento llevó a la escisión de la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT). Sabía que Marx había hecho acusaciones que pocos se creyeron entonces y mucho menos ahora. También sabía de la vergüenza que habían sentido algunos por la intolerancia étnica: los judíos contra los eslavos y los eslavos contra los judíos. Y sabía que uno y otro se habían acusado mutuamente de agentes de la burguesía. Lo que todavía no había descubierto era el odio visceral y primitivo que Marx tenía por Bakunin, y las maquinaciones maquiavélicas a las que él y Friedrich Engels cayeron en su intento de proscribir a su despreciado rival, incluso a expensas de la propia AIT.
La correspondencia privada de Marx está llena de insultos. Se refiere a Bakunin como un salvaje, un idiota, un ignorante, un charlatán, una bestia, y otros calificativos todavía peores. Afirma con bastante insistencia en que las posiciones de Bakunin son fantasías hueras y palabras vanas desprovistas de valor teórico o analítico. También se lamenta de la falta de educación formal de Bakunin, una afirmación un tanto extraña, porque su colaborador y mecenas, Friedrich Engels, aún tenía menos. Repasando los desencuentros con Bakunin, Marx surge como un hombre con una malsana obsesión, que lo llevó a actuar sin escrúpulos.
Todavía algo incrédulo, a pesar de la minuciosa documentación de Eckhardt, quería más confirmaciones. Así que leí el libro de Robert Grahams No tenemos anarquía, la invocamos, y allí encontré la corroboración. Los autores, como yo mismo, son anarquistas, y son comprensivos con las posturas de Bakunin. Sin embargo, lo que dicen en ambos libros parece convincente. He leído mucho más sobre este tema, bien directa o indirectamente, (las biografías de Marx de McClellan, Mehring y Ruehle, sobre Bakunin, la historia de la AIT de Stekloff), pero sólo los libros de Eckhardt y Graham contienen información que los demás omiten.
Sería conveniente pensar en las fuerzas que estaban alineadas detrás de Bakunin y de Marx, las anarquistas y las marxistas, pero no todas las tendencias de esta antigua organización pueden clasificarse indiscutiblemente de una y otra manera, ya que también estaban los jacobinos y los blanquistas. Del mismo modo, los términos libertario y autoritarismo socialista presentan algunas dudas, ya que la línea divisoria es difícil de establecer (por ejemplo, ¿a que grupo pertenecería Rosa Luxemburgo?). Por razones de conveniencia, me referiré a ellos como socialistas estatistas y antiestatistas.
El problema central: el Estado
Los antiestatistas creen que la organización socialista debe permitir que los trabajadores tengan libertad para dirigir sus lugares de trabajo y que estos trabajadores formen voluntariamente redes con otros trabajadores de otras industrias en formas y términos de mutuo acuerdo (federación), sin una autoridad por encima de ellos (un Estado) para interferir en sus decisiones: un socialismo construido desde abajo.
Por otro lado, los estatistas creen que tal organización descentralizada no puede conducir a una revolución social y se pueda hacer frente a la contrarrevolución. Más bien, creen que el Estado debe ser conquistado, alterado, pero no destruido, y continuar de este modo durante un período indefinido de tiempo. Su poder coercitivo será entonces utilizado para salvaguardar la revolución de los enemigos de dentro y fuera, y para que se cumplan sus directrices: un socialismo construido desde arriba. Por lo tanto, dada la importancia del Estado, la actividad política, incluyendo las consultas electorales, deben formar parte de la estrategia estatal. Muchos estatistas denominan a esto una dictadura del proletariado, termino acuñado por Marx, una dictadura que terminaría cuando se haya eliminado el Capitalismo en todo el mundo, momento en el que sería innecesaria y desaparecería.
Ambas posiciones han evolucionado, por supuesto, pero un debate en aquellos momentos podía haber llevado estos derroteros:
Antiestatista: El Estado debe ser eliminado y reemplazado por una federación de trabajadores en cada lugar de trabajo, con absoluto control sobre sí misma y ninguno sobre las demás. Cada una es independiente pero al mismo tiempo interdependiente, todo ello entretejido con una organización voluntaria y en común acuerdo. El control de los trabajadores en el centro de producción es la condición sine qua non del socialismo y el mejor freno de la contrarrevolución. Este método de organización promueve la eficiencia, así como la solidaridad. El Estado, por su propia naturaleza, provoca divisiones, rupturas, discontinuidades, que impiden una mayor eficiencia, que de otro modo se produciría de modo natural y espontáneo en ausencia de este control externo.
Estatista: Tal producción desordenada no es la solución. Sería más bien parte del problema. Las economías, para que funcionen adecuadamente, deben equilibrar producción y consumo, lo que requiere de una planificación centralizada, y sólo mediante esa organización se logra la máxima eficiencia. Y esa planificación sólo puede ser llevada a cabo por un Estado, lo mismo que usted rechaza. Por otra parte, el Estado es esencial para la lucha contra la contrarrevolución, por lo cual se necesitan servicios armados, policía, espionaje y agencias de inteligencia, todos dirigidos desde un centro coordinado. No hay otra alternativa.
Antiestatista: Ese centro coordinado formaría el núcleo de una nueva clase dominante, y estaríamos en el mismo lugar de donde comenzamos. La revolución habría fracasado.
Estatista: Ese nuevo Estado sería un Estado obrero y desaparecerá cuando cumpla su misión histórica, una vez que el Capitalismo haga sido purgado de la faz de la tierra y los trabajadores puedan gestionar los sistemas previamente administrados por el Estado.
Antiestatista: Los Estados no emancipan, sólo regulan. Privan del derecho al voto. Y dado que no tiene precedentes, la idea de que cualquier Estado va a disolverse voluntariamente es una presunción, y además peligrosa. Es el núcleo reaccionario de toda teoría socialista estatista.
Y un Estado no puede capacitar a los trabajadores para administrar cuando dispone de un monopolio. Los Estados no empoderan, sino que debilitan. Hacen dóciles a los trabajadores, le conduce a la subordinación, una especie de zombies. Como ocurría con anterioridad, los trabajadores quedarían relegados a la condición de meros observadores, alejados de las tomas de decisiones y ajenos a toda participación.
Estatista: No, los árboles le impiden ver el bosque. ¡Sería un Estado obrero! Sería diferente del resto de Estados, sin comparación con ellos, de modo que funcionaría en interés de la mayoría. El Estado obrero no tiene historia, y por tanto no puede ser juzgado por ninguno de los parámetros actualmente existentes. Los trabajadores controlarían este Estado desde abajo por medio de delegados, con el derecho de cese inmediato. El Estado obrero no sólo eliminará la explotación, sino la propia posibilidad de explotación. Se erradicarán todas las perspectivas de contrarrevolución, incluso de sí mismo.
Antiestatista: Eso es imposible. Incluso si esta autoliquidación mágica y utópica, la Inmaculada Suspensión, se llevase a cabo, en virtud de las jerarquías de poder y subordinación, tendría su propia orientación. Y en un terreno marcado por relaciones sociales injustas, se incuba el germen de una nueva tiranía, las condiciones ideales para la contrarrevolución. Hay que eliminar esas desigualdades para evitar la amenaza, peso es algo que ningún Estado puede hacer, ya que el Estado es el que las provoca y no puede funcionar sin ellas.
Estatista: Al contrario, estas desigualdades, como usted las llama, son las que permitirían la victoria de la revolución. Para derrotar al enemigo de clase y evitar que sus restos proliferen y se unan en una fuerza de suficiente magnitud que pueda poner en peligro la revolución, hay que ejercer dominio sobre ella. Eso requiere de poder político, de poder estatal. Y si el programa antiestatista prevaleciese y alcanzase su objetivo de una distribución por igual del poder político entre cada miembro de la sociedad, se convertiría en el vivero ideal para la reacción, ya que no habría una fuerza autóctona capaz de vencerla.
Y así sucesivamente.
Así pues, para los antiestatistas, que reclaman un poder no reglamentado por parte de los trabajadores para llevar a cabo sus propias actividades industriales, el programa estatista sería una pesadilla distópica plagada de contradicciones dialécticas. Del mismo modo, para los estadistas, el programa antiestatista sería una quimera: nunca logrará sus objetivos ya sus estructuras descentralizadas no pueden soportar los desafíos de la fuerzas reaccionarias a las que cualquier movimiento revolucionario debe hacer frente. Así que para unos el Estado es indispensable, para otros un obstáculo insuperable. Cada uno de ellos cree que el programa del otro es ilusorio. Tal vez en lo único en lo que están de acuerdo en que son irreconciliables.
Antecedentes
La Asociación Internacional de Trabajadores (AIT) se funda en Londres en el año 1864. Los fundadores invitan a Karl Marx, el prestigioso autor y estudioso que reside en Londres, para que pronuncie el discurso inaugural, cosa que hizo. Es elegido para el Consejo General y participa en la redacción de las normas de la AIT.
Un grupo de revolucionarios de la Liga de la Paz y la Libertad, entre los que se encontraba Mihail Bakunin, descontento con su carácter burgués, forma la Alianza para la Democracia Socialista y abandona la Liga. Luego se presentaron a la Internacional para ser admitidos, en 1868, pero son rechazados en primera instancia. Ya superándoles en número, Marx se muestra preocupado por esta Alianza, ya que su oposición es muy fuerte.
Marx resultaría eventualmente vencedor frente a sus opositores, pero casi supuso la destrucción misma de la AIT en este proceso. Su táctica fue la de acusar a la Alianza de tener un ala clandestina ( que en cierta medida era verdad) y que este grupo, mientras se disfrazada como célula revolucionaria, estaba de hecho socavando el movimiento obrero. Marx insistió en que este grupo quería tomar la dirección de la Internacional y convertir a Bakunin en su dictador. La aceptación o rechazo de esta sorprendente declaración, más que sus propias diferencias ideológicas, determinó la composición y el orden de batalla de las respectivas posiciones.
Las sociedades secretan nunca habían sido un motivo de preocupación para Marx. Como organización revolucionaria, la represión policial hizo necesario que muchas de las secciones de la AIT se mantuvieran encubiertas. Surgieron grupos clandestinos en la periferia de la AIT, y tal vez también cerca de su núcleo. Los blanquistas, aliados de Marx, se hicieron famosos por su énfasis en el secreto disciplinado.
Parte II
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Noticia biográfica de Luis Andrés Bredlow Wenda
Dos breves textos extraídos del libro de Carlos Taibo “
revolucionario que debieran reinar no sólo entre los libertarios, sino entre todos aquellos que quieren abolir esta sociedad en lugar de administrarla. No obstante, no me extraña que un mogollón de gente que se dice anarquista se haya apuntado a la movida nacionalista y proclame con bríos el derecho a decidir el material del que estarán hechas sus cadenas: ¡hay de Ricardo Mella y “la ley del número”!. Tampoco escasearon los que en su día se subieron al carro de Podemos o al del plataformismo y cambiaron los harapos de la lucha de clases por la ropa nueva de la ciudadanía. Es propio del anarquismo filisteo ante la menor encrucijada histórica el optar por hacerle el juego al Poder establecido. La guerra civil española es el ejemplo más palmario de ello. Confusión, atracción irresistible del jaleo, desclasamiento, táctica del mal menor, el enemigo de mi enemigo, lo que sea. El resultado final es ese: una masa de paletos esclavos de cualquier causa ajena y un montón de egos enfermizos estilo Colau o Iglesias que pagarían por venderse. En fin, negras tormentas agitan los aires y nubes oscuras nos impiden ver. Intentemos disiparlas.
Encontrarse con un escrito de Simone Weil equivale siempre a un descubrimiento. De inmediato nos damos cuenta de tener delante una figura independiente, sincera, heterodoxa, comprometida con la verdad por encima de todo, que nos excita la curiosidad por el personaje y su trayectoria intelectual. La sensación de autenticidad y fuerza se acentúa no solamente con la lectura de otros textos suyos sino a medida que nos informamos sobre su corta e intensa vida, su compromiso con los oprimidos, su intransigencia moral, su repugnancia ante el desprecio de la vida humana, el olvido de sí misma, etc. Las “Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social”, publicadas en 1934, es sin duda la obra que más impresiona, por la novedad y profundidad de sus análisis, por la distancia con cualquier ideología redentora, por su realismo a contracorriente… Se trata de un auténtico manifiesto, donde no sobra ni falta una palabra, y donde se va derecho a la raíz del problema, la eliminación del hombre como medida de las cosas, es decir, el problema de la opresión. Su actualidad es tan evidente que parece acabado de escribir. En oposición a Marx y a todas las corrientes que creen en “el progreso”, Simone apunta contra el desarrollo de las fuerzas productivas y la organización fabril. La organización de la producción, la técnica moderna y la civilización opresora están 
Así pues, para los antiestatistas, que reclaman un poder no reglamentado por parte de los trabajadores para llevar a cabo sus propias actividades industriales, el programa estatista sería una pesadilla distópica plagada de contradicciones dialécticas. Del mismo modo, para los estadistas, el programa antiestatista sería una quimera: nunca logrará sus objetivos ya sus estructuras descentralizadas no pueden soportar los desafíos de la fuerzas reaccionarias a las que cualquier movimiento revolucionario debe hacer frente. Así que para unos el Estado es indispensable, para otros un obstáculo insuperable. Cada uno de ellos cree que el programa del otro es ilusorio. Tal vez en lo único en lo que están de acuerdo en que son irreconciliables. 