Aurélien Berlan, Socialter – Bascules n°2, Por un giro radical, septiembre de 2022.
Reducida por el liberalismo a la liberación de toda necesidad —alimentarse, vivir, vestirse—, nuestra definición colectiva de la libertad está aprisionada en una concepción que la convierte en enemiga de los oprimidos y de la ecología. En un gesto teórico decisivo, Aurélien Berlan ha vuelto a conectar, con su ensayo Tierra y Libertad (La lenteur, 2021), la definición de libertad con la de autonomía: ser libre es, ante todo, ser dueño de las propias condiciones de vida, y no delegarlas. Al reflexionar sobre su elección personal de experimentar la autonomía, el filósofo demuestra aquí cómo su propuesta articula, en un mismo movimiento, la emancipación social y la ética ecológica.
El 10 de mayo de 2022 debería haber sido una ceremonia de entrega de títulos como tantas otras para los alumnos de AgroParisTech, es decir, un momento convencional de autocelebración y fiesta. Sin embargo, en el ambiente acogedor de la sala Gaveau, en París, ocho alumnos decidieron aquella noche subvertir el acto aprovechando la tribuna para anunciar que no desempeñarán los «trabajos destructores» de ingenieros agrónomos para los que han sido formados: mecanizar, robotizar e industrializar la agricultura, manipular los seres vivos y erradicar lo que queda de las prácticas campesinas. No es la primera vez que miembros de la élite —en este caso, jóvenes destinados a formar parte de la tecnocracia— deciden «dar un paso al lado», «tomar un desvío» o «desertar». En realidad, se trata de un gesto cada vez más frecuente, sobre todo en el mundo de los ingenieros y los titulados universitarios, carcomidos por la mala conciencia de estar al servicio del capitalismo, un «monstruo sin aliento» [1].
Pero, muy a menudo, se trata de un acto individual presentado como una «elección de vida» que no obedece tanto a razones políticas como a preferencias personales: tener un trabajo que tenga sentido, disponer de más tiempo para dedicar a los hijos o a las aficiones, vivir en un entorno mejor, etc. En este caso, se trata de un acto colectivo y público, respaldado por sólidas razones éticas, políticas y ecológicas. Pero lo que causó sensación, en este mes de mayo marcado por una ola de calor muy precoz, fue la repercusión que tuvo el discurso del colectivo «Des agros qui bifurquent». El vídeo de su intervención se ha visto cientos de miles de veces, lo que ha puesto de manifiesto (para quien aún lo dudara) que la deserción es ahora una tentación ampliamente compartida, un fantasma que acecha al mundo industrial y avanza al mismo ritmo que el desastre.
Sobre todo, este llamamiento a la deserción —es decir, a dejar de trabajar para un sistema que está en guerra abierta contra la naturaleza— va mucho más allá de una simple negativa a colaborar: es un llamamiento a combatir el capitalismo y, en particular, a sumarse a las luchas en curso contra la industrialización de la agricultura (el movimiento «Soulèvements de la Terre») y el enterramiento de residuos nucleares (el proyecto Cigéo en Bure).
Este llamamiento se hace eco de mi propia trayectoria vital y de mi ensayo Terre et Liberté, que es fruto de ella. Nací en París y me lancé a estudiar ciencias humanas, y más concretamente filosofía, lo que me llevó a la École normale supérieure y me condujo a realizar una tesis doctoral y, posteriormente, a obtener la habilitación para dirigir investigaciones. Sin embargo, al terminar mi doctorado, no me lancé a la búsqueda de un puesto de trabajo: me instalé en un pueblo del Tarn para cambiar de vida.
Y es que mis reflexiones sobre el capitalismo y el consumismo me habían llevado a pensar que había algo podrido en el modo de vida de «asalariado-consumidor-votante» que llevaba, como la mayoría de mis conciudadanos, a mil leguas de los cazadores-recolectores de antaño e incluso de los campesinos-artesanos que pudieron haber sido nuestros abuelos. Ahora bien, este modo de vida plantea problemas en todos los aspectos.
Mi compromiso con el movimiento altermundialista me había hecho comprender que, en realidad, se basa en la explotación descarada de la naturaleza y de los seres humanos, incluso cuando uno no participa directamente en dicha explotación: todo lo que consumía, desde la comida hasta la ropa, pasando por los artilugios de alta tecnología, se producía en condiciones espantosas que no querría soportar por nada del mundo. E incluso para quienes, como yo, se benefician más de esa explotación de lo que son víctimas de ella, este estilo de vida supone una buena dosis de dominación como asalariado, de alienación como consumidor y de desposeimiento como votante —todo ello oculto tras la fachada liberal de la «libertad de elegir». Al igual que cada vez más gente hoy en día, yo aspiraba entonces a un modo de vida más autónomo, en el sentido material que este término ha adquirido en la actualidad.
Cuando hablamos de autonomía alimentaria o energética, no se trata en primer lugar de «imponernos nuestras propias leyes» como conjunto de ciudadanos, tal y como indica la etimología, sino de «satisfacer nuestras propias necesidades» como seres vivos. La autonomía no se limita, por tanto, a las normas de la convivencia jurídico-política, sino que también se manifiesta en el ámbito de la subsistencia y consiste en hacernos cargo, al menos en parte, de nuestras condiciones de vida.
Para desarrollar esta autonomía material, me lancé, tal y como invitan a hacer los «Agros qui bifurquent», a conocer a «personas que experimentan otros modos de vida, que se reapropian de los conocimientos y las habilidades para dejar de depender de los monopolios de las industrias contaminantes». Y así fue como acabé en el campo, cultivando alimentos y calentándome con leña, descubriendo la recolección de restos de cosecha y la autoconstrucción, y practicando la ayuda mutua y el bricolaje.
Cuanto más avanzaba por este camino, más preguntas me planteaba sobre el sentido de esta búsqueda de autonomía, que ahora está tan de moda. Porque no es algo que se dé por sentado. Quién dice autonomía, dice libertad: la mayoría de los diccionarios consideran ambos términos como sinónimos. Pero si bien la libertad está vinculada, en su origen, a las luchas revolucionarias contra las formas autocráticas u oligárquicas de poder, también se encuentra en el corazón del liberalismo, que es la principal ideología que permite justificar el sistema capitalista, profundamente oligárquico y tecnocrático. Hoy en día, la confusión es total. El «capitalismo de vigilancia», que se ha desarrollado a partir de las tecnologías digitales, socava la concepción liberal de la libertad, «la inviolabilidad de la vida privada» [2].
Y dado que las llamadas élites liberales pisotean los principios básicos del liberalismo, ¿debe sorprendernos que las fuerzas iliberales de la extrema derecha autoritaria, en Francia y en otros lugares, hagan campaña en nombre de la «defensa de las libertades»? Lo peor, en mi opinión, es que esta «OPA» sobre la libertad por parte de sus enemigos históricos es ahora aceptada por buena parte de la izquierda, visiblemente convencida por Emmanuel Macron de que la libertad es un valor de derechas, o incluso una invención del capitalismo, tal y como se ha podido escuchar desde la implantación del pase sanitario en julio de 2021 por parte de los partidarios de una gestión aún más autoritaria de la crisis relacionada con la COVID-19. Porque esto significa que nos han robado una palabra esencial de nuestro léxico político, y que ahora vivimos en un mundo orwelliano que no duda en proclamar a los cuatro vientos, como en1984, que «la libertad es esclavitud». Por mi parte, creo que es imperativo resistirse a este secuestro semántico. Porque las palabras son lo que nos permite pensar, y controlar los pensamientos forma parte de los medios para someter a las poblaciones, como muy bien comprendió Orwell [3].
Para resistir a este secuestro, sin embargo, hay que replantearse la libertad. De hecho, como han demostrado diversos autores, la idea moderna de libertad, concebida como una ruptura con la naturaleza, ha contribuido a llevarnos al actual callejón sin salida socioecológico [4]. Por lo tanto, no podemos limitarnos a defender esta concepción. Pero tampoco hay que creer que, para frenar el desastre, habría que restringir las libertades y reforzar las prerrogativas estatales, por ejemplo, decretando un «estado de emergencia climática». Porque los Estados siempre han alimentado el desarrollo económico y el desastre ecológico, y los Estados autoritarios tanto como los demás.Me inclino más por la tradición libertaria de la ecología política, que siempre se ha definido, en oposición al ambientalismo, por la idea de que la defensa de la naturaleza está estrechamente ligada a la de la libertad, sin la cual perderíamos ambas.[5].
Pero entonces, ¿cómo concebir esta libertad-autonomía? ¿En qué se distingue de la concepción dominante de la libertad, en el doble sentido de la concepción más extendida en la época moderna y de la propia de las clases dominantes? ¿Y cuál es el sentido político de esta aspiración a la autonomía material? ¿Es solo una manía de intelectuales ávidos de tareas manuales?
La libertad como liberación
Para responder a estas preguntas, me embarqué en una larga investigación sobre el sentido de la libertad, alimentándome de lecturas muy diversas, filosóficas, por supuesto, pero también históricas, sociológicas, antropológicas o económicas. Y, poco a poco, me di cuenta de que la libertad no se jugaba solo en el plano de las instituciones jurídico-políticas, como me habían enseñado, sino también en la vida cotidiana. Cuando se intenta definir la libertad, por lo general se destaca en primer lugar su vertiente institucional: la libertad se identifica con la democracia (esa es la concepción clásica, heredada de la Antigüedad) y/o con el hecho de disfrutar de una serie de derechos (libertad de movimiento, de conciencia, de expresión, etc.) que definen la esfera privada como inviolable (esa es la concepción moderna y liberal). Es en esta vertiente institucional donde se centran la mayoría de las teorías y los discursos sobre la libertad.
Pero si lo pensamos detenidamente, la libertad también tiene una vertiente material que rara vez se aborda. En este sentido, se define por el deseo de liberarse de las necesidades de la vida cotidiana, es decir, de las actividades relacionadas con la subsistencia, que suelen considerarse penosas y aburridas: producir la propia comida, procurarse combustible para la calefacción, limpiar la casa y lavar la ropa, cuidar de personas dependientes, construir y mantener la vivienda, etc. Solo se es verdaderamente libre cuando uno se libera de estas «necesidades», en el sentido relativo de «cosas que hay que hacer», tan constitutivas de nuestro modo de vida que no vemos cómo prescindir de ellas. A medida que avanzaba en mi investigación, me di cuenta de que esta idea se encontraba en el centro de la mayoría de las concepciones de la libertad, ya fuera de forma implícita, como en las teorías liberales centradas en las condiciones institucionales de la libertad (la separación de poderes, los derechos inalienables, etc.), o de forma explícita, como en el caso de los marxistas, que consideraban que la libertad suponía superar el «reino de la necesidad» —razón por la cual coincidían con los liberales en la fascinación por el desarrollo económico, científico y tecnológico que, se suponía, liberaría a la humanidad de las restricciones y los límites impuestos por su integración en una naturaleza que ella no ha creado—.
En realidad, esta fantasía de liberación nos invade a todos. Sin embargo, esta aspiración tan común plantea numerosos problemas. Porque para liberarse de las necesidades cotidianas, no hay muchas opciones: o bien se encargan las tareas correspondientes a otras personas, o bien se hacen realizar por máquinas o robots. Ahora bien, estas dos opciones tienen graves implicaciones sociopolíticas y ecológicas.
Si descargamos las necesidades de la vida cotidiana sobre los hombros de los demás, para poder dedicarnos a actividades que consideramos más interesantes o gratificantes, entonces nuestra libertad se basa, de hecho, en la dominación. Porque entonces hay que hacer que otros hagan esas tareas de las que no podemos prescindir, pero que no queremos asumir nosotros mismos. Ahora bien, «hacer que otros hagan» es la fórmula misma de la dominación social, que siempre se basa en la separación entre los ejecutantes que hacen y los dirigentes que dicen a los primeros lo que deben hacer, es decir, que les dan la orden de hacer cosas por ellos. De hecho, la historia demuestra que las minorías dominantes siempre han descargado una serie de tareas relacionadas con la subsistencia en los grupos a los que dominaban, ya fueran mujeres, esclavos, siervos u obreros. Para los antiguos griegos, que no consideraban que todos los seres humanos fueran por naturaleza libres e iguales, esto no planteaba ningún problema: la esclavitud era la condición de la libertad. Pero en el Occidente moderno, esta aspiración a la liberación entra en contradicción con la promesa de libertad universal.
Es a partir de esta contradicción que debemos comprender los esfuerzos de la burguesía moderna por enmascarar su dominación social tras la apariencia de libertad e igualdad en las relaciones de mercado, aun cuando el mecanismo de mercado permite a los ricos obligar a los pobres a hacer lo que ellos mismos no quieren hacer, creyendo que alguien (en otro lugar) debe hacerlo. Pero, sobre todo, nos permite comprender la fascinación que ejerce el progreso tecnocientífico moderno. Pues la dominación de las fuerzas de la naturaleza ha prometido resolver la contradicción entre la antigua aspiración a la liberación y la exigencia moderna de respetar la libertad de todos los seres humanos. Si los esclavos que posibilitan nuestra liberación son las fuerzas de la naturaleza y las máquinas que operan, entonces la dominación tecnocientífica de la naturaleza abre la perspectiva fantástica de una liberación completa y universal, compatible con la promesa moderna de libertad para todos. De ahí surge la idea de convertirse en «amo y poseedor de la naturaleza» para hacer que los «artificios» (máquinas, robots) hagan lo que los griegos hacían hacer a sus esclavos y los nobles a sus siervos, y así procurar el «bien común de todos los hombres».[6]. Una bonita promesa teórica. Pero, en la práctica, plantea diversos problemas.
Por un lado, la explotación tecnocientífica de la naturaleza choca con límites ecológicos (en términos de recursos y de capacidad de absorción de los ecosistemas) que hacen que la liberación que promete no sea, de hecho, universalizable, a menos que se devaste la Tierra aún más rápido de lo que ocurre actualmente. Por otro lado, no hay explotación de la naturaleza sin explotación de los seres humanos, pues siempre hay tareas —a veces de una dureza descomunal— que no pueden realizar las máquinas; y he aquí por qué la liberación a través de la industria siempre ha sido privilegio de una minoría.
Por último, cuando este privilegio se generalizó en los países ricos durante la segunda mitad del siglo XX, la liberación cambió de significado político. Si antes era el sello de la dominación social, se ha convertido en el freno de la impotencia política de las masas de consumidores. Porque ¿por qué, y cómo, rebelarse contra un sistema del que dependemos para garantizar nuestra subsistencia?
Esto nos permite comprender dos cosas. En primer lugar, por qué somos tan incapaces de modificar nuestra trayectoria socioecológica suicida, aun sabiendo perfectamente que estamos cortando la rama en la que estamos sentados: nos hemos vuelto vitalmente dependientes de un sistema que socava las condiciones de vida de la mayoría de los seres vivos. En segundo lugar, por qué la cuestión social y la cuestión ecológica están tan estrechamente entrelazadas: son las dos expresiones de un mismo problema fundamental, una concepción de la libertad que se basa en la explotación de los seres humanos y del planeta, y que constituye un callejón sin salida mortal. Esto es lo que, en mi opinión, empuja a tantos ingenieros a querer abandonar el barco: en la actualidad, ya no es posible creer en las promesas fundacionales que daban sentido a su profesión.
La libertad como autonomía
Si bien esta concepción de la libertad como liberación se ha convertido en hegemónica en el mundo occidental moderno, no es, sin embargo, la única concepción de la libertad, ni siquiera en el Occidente moderno. De hecho, esta concepción de los privilegiados se ha impuesto en contra de las aspiraciones de las clases populares. En general, estas últimas no luchaban por liberarse de las necesidades de la vida, sino por acceder a los recursos —en primer lugar, la tierra— que les permitieran hacerse cargo de ellas mismas. Ahora bien, ese es precisamente el objetivo de quienes buscan la autonomía hoy en día: satisfacer sus propias necesidades, sobre todo alimentarias y energéticas. Lo que significa que la aspiración a la autonomía material que se extiende hoy en día, y que está claramente presente en el colectivo «Des Agros qui bifurquent», no es nueva. En realidad, retoma la concepción popular y campesina de la libertad según la cual el acceso a la tierra es la condición de la libertad; sin ella, nos encontramos materialmente dependientes de las clases poseedoras y, a la larga, obligados a hacer lo que estas, en su propio interés, quieren y necesitan que hagamos. Porque, si bien la dominación social se basa siempre, en última instancia, en la violencia, la mejor forma de estabilizarla es hacer que los dominados dependan materialmente, privándoles de los recursos indispensables para su subsistencia.
Por lo tanto, no tienen más remedio que obedecer o morir de hambre. Las luchas populares por el acceso a los recursos y la defensa de los bienes comunes tienen, por tanto, un importante significado, tanto filosófico como político: emanciparse no significa quedar exento de las necesidades cotidianas, sino asumirlas para abolir las relaciones de dominación que se basan en la dependencia material. Frente al ideal de la liberación, las clases populares exigían la autonomía a través de la autosuficiencia y el acceso a los recursos locales, que es su condición previa. Es con esta concepción de la libertad con la que retoman, al menos en parte, quienes aspiran hoy a una mayor autonomía material. Sin embargo, les acecha un escollo: adoptar una concepción individualista o excesivamente comunitaria de la autonomía, que corre el riesgo de ser despolitizante y potencialmente agotadora. Un individuo o un pequeño grupo solo puede satisfacer sus necesidades por sí solo a riesgo de agotarse y aislarse de toda vida política. Si ser autónomo significa garantizar (al menos en parte) la propia subsistencia, esta libertad no es, por tanto, puramente individual, ya que es imposible garantizar la subsistencia por sí solo.
La autonomía no es la «independencia» material, ya que se trata de un mito: nada ni nadie es independiente en sentido estricto. En la Tierra, todo es interdependiente. La autonomía, sea cual sea el nivel en el que se conciba, se basa, de hecho, en el rechazo de las dependencias asimétricas, aquellas que nos ponen «a merced» de los poderosos. Es el caso de las dependencias impersonales que nos atan a las grandes organizaciones industriales, públicas o privadas, sobre las que no tenemos ningún control. Para aflojar ese yugo, se trata, por tanto, de reconstruir interdependencias personales, pero según un modelo totalmente distinto al que definía el mundo preindustrial. En otras palabras, se trata de rehacer la sociedad reinventando la subsistencia al margen de las relaciones tradicionales de dominación personal. Esta es la apuesta por la que apuestan todas aquellas personas que, hoy en día, cultivan su autonomía intentando reapropiarse de sus condiciones de vida en el seno de estructuras colectivas en las que se busca repartir equitativamente las tareas en función de las preferencias, las capacidades y las situaciones de cada una, más que de los estereotipos de género.
En este sentido, la autonomía se articula principalmente en tres planos: el de las necesidades, el de las técnicas y el de los recursos, e implica una reflexión crítica sobre ellos. En el primero, es evidentemente imposible satisfacer nuestras propias necesidades si estas son infinitas, ya que nuestras capacidades de trabajo no son más infinitas que el número de horas que tiene un día. Esto significa que no es posible la autonomía sin redefinir nuestras necesidades, con el fin de reducirlas. Pero no se trata de redefinirlas desde fuera, de manera autoritaria. Cuando uno hace las cosas por sí mismo —y eso es la autonomía—, se produce una autolimitación de las necesidades, ya que lo primero es no perder la vida trabajando para satisfacer necesidades ilimitadas.
Por el contrario, nada limita las necesidades de quienes dejan que otros lo hagan todo por ellos. De ahí que la autonomía suponga cuestionar la separación entre consumo y producción que subyace en nuestro modo de vida como asalariados, consumidores y votantes que, como decía André Gorz, «no producen nada de lo que consumen ni consumen nada de lo que producen » [7].
Desde el punto de vista técnico, ser autónomo supone valerse de nuestros propios medios, lo que significa desarrollar la ayuda y la asistencia mutuas en lugar de recurrir sistemáticamente a profesionales, pero también distinguir entre las herramientas que alivian el esfuerzo y refuerzan la autonomía y las tecnologías que pretenden liberarnos de él, al tiempo que nos hacen dependientes de las industrias que las producen. La autonomía depende, en efecto, de las características de las herramientas que utilizamos, en particular de su tamaño y complejidad. Requiere herramientas que los usuarios puedan controlar por sí mismos, técnicas a escala humana que sean relativamente sencillas de fabricar, utilizar y reparar. Desde este punto de vista, cultivar nuestra autonomía supone emanciparnos de la fascinación por la tecnología y del mito de la neutralidad técnica [8].
Vivir de forma autónoma, en definitiva, es vivir de nuestros propios recursos, es decir, de los recursos locales, arreglárnoslas con ellos y, por tanto, improvisar nuestro sustento basándonos en lo que nos permite la región en la que vivimos. Esto supone que se pueda acceder a una amplia gama de recursos. La autonomía supone, por tanto, defender y reconstituir los bienes comunes, en el sentido amplio de recursos (territoriales, técnicos, cognitivos…) compartidos, pero también un cierto arraigo local. Porque para encontrar lo que necesitamos, es preciso conocer el territorio en el que vivimos y a las personas con las que lo compartimos. La autonomía se traduce, por tanto, en el desarrollo de diferentes formas de vida en función de lo que permite el territorio. En el plano imaginario, esto implica romper con el universalismo abstracto de Occidente moderno. El mundo de la autonomía, como dicen los zapatistas [9], es un mundo en el que son posibles diversos mundos. La modernidad se basaba en la aspiración a liberarse de la tierra y de las actividades de subsistencia vinculadas a ella, lo que llevó a identificar la libertad con la vida urbana, el dinero, la industria y la tecnología.
Pero la generalización de este modelo amenaza con convertir la Tierra en un desierto, hasta el punto de que sus últimos defensores, fanatizados, quieren ahora ir a colonizar Marte. Frente a esta concepción extraterrestre de la libertad, el primer cambio se produce en el plano de lo imaginario: retomar la otra concepción de la libertad como autonomía, defendida antaño por las clases populares y ahora por la ecología política, en particular por el ecofeminismo, siguiendo la estela de todos los movimientos políticos que han adoptado como lema «Tierra y libertad». El segundo cambio consiste en meter las manos en la tierra, para empezar a reapropiarnos de nuestras condiciones de vida. Porque, ¿cómo imaginar el derrocamiento de este sistema destructor sin elaborar formas de vida que dependan menos de él? Pero, al igual que los «Agros» que toman un nuevo rumbo, y al contrario de lo que piensan los colibríes, tal cambio no se producirá sin luchas sociales de gran envergadura contra un sistema capitalista cuya dinámica expansionista amenaza todas las formas de vida en la Tierra.
Aurélien Berlan, catedrático de filosofía, ha publicado varias obras. Su gran ensayo, Terre et Liberté (La Lenteur, 2021), plantea una crítica conceptual de la noción moderna de libertad, reducida a un «fantasma de liberación», para volver a conectarla con una búsqueda de autonomía que el propio filósofo, afincado en el Tarn, experimenta en primera persona.
Notas:
[1] Cabe pensar en la práctica anarquista de la «negativa a triunfar» y en las tradiciones religiosas de la «gran renuncia», como rechazo ético a integrarse en determinadas posiciones de dominación social. Sin duda, más cercana al gesto de los estudiantes de agronomía que abandonan sus estudios —por los motivos ecológicos que esgrimen— está la dimisión del matemático Alexandre Grothendieck de su instituto de investigación debido a la financiación militar (véase su conferencia «¿Vamos a continuar con la investigación científica?», de 1972, reeditada por la editorial Éditions du Sandre en 2022). Desde hace algunos años, la revuelta se está gestando en el mundo de los ingenieros y los futuros ingenieros, que se encuentran, de hecho, en el corazón del aparato de producción y destrucción del capitalismo industrial.
[2] Así lo reveló el caso Snowden, del que hablo en el primer capítulo de Terre et Liberté. Sobre esta cuestión, véase también el grupo Marcuse, La Liberté dans le Coma (La Lenteur, 2013) y, más recientemente, Shoshana Zuboff, L’Âge du capitalisme de surveillance (Zulma, 2020).
[3] Véase 1984, en la traducción de Celia Izoard (Agone, 2021).
[4] Véase Christophe Bonneuil y Jean-Baptiste Fressoz, El evento antropoceno. La Tierra, la historia y nosotros, pp. 54-56 (nueva edición revisada y ampliada, Seuil, 2016).
[5] Véase «La naturaleza y la libertad, fundamentos del movimiento ecologista» en Bernard Charbonneau y Jacques Ellul, La naturaleza de la lucha. Por una revolución ecológica (L’Échappée, 2021, pp. 58-63).
[6] Estas fórmulas están extraídas de la sexta parte del Discurso del método de René Descartes (1637).
[7] André Gorz, Metamorfosis del trabajo,
[8] Sobre este punto, véase el notable trabajo del Atelier paysan para reforzar la autonomía técnica de los campesinos.
[9] Creado en 1994, el zapatismo es un movimiento revolucionario mexicano que defiende la autonomía de los pueblos indígenas y se opone al neoliberalismo.
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Vídeo: Aurelién Berlan «Autonomía y subsistencia»