Por Sven Lütticken, octubre de 2023
Continuación de «Capitalismo y esquismogénesis, parte 1»
Temas inesperados, haciendo historia de otra manera
La tradición radical negra se caracteriza por un debate que rebota en el materialismo histórico, en la negación dialéctica de la negación y en las interpretaciones marxistas de Alexandre Kojève de la parábola de Hegel del amo y el esclavo (o, en una traducción más literal del alemán, señor y siervo) como el principio de la lucha de clases y de la historia misma. Si C. L. R. James tendía en gran medida a ver la lucha anticolonial a través del prisma de la lucha de clases, Sylvia Wynter ha señalado que su obra literaria fue un paso más allá: el alter ego de James tenía el revelador nombre de «Matthew Bondsman» y necesitaba «aceptar el hecho de que se había convertido en «un desecho»».1 Pensadores caribeños francófonos como Aimé Césaire y Frantz Fanon rompieron de forma más decisiva con Hegel. En la concisa glosa de Fanon, el amo del mundo real de la plantación «se ríe de la conciencia del esclavo» y quiere un trabajo implacable de sus esclavos, en lugar de algo tan inútil e improductivo como el «reconocimiento».2 Como Donna V. Jones resume la crítica de Fanon: «La dialéctica hegeliana simplemente no parece encajar con la experiencia de los esclavos africanos en el Nuevo Mundo: no tiene sentido que los esclavos encadenados y azotados vieran en el trabajo un vehículo para la autorrealización».3 La emancipación debe, por tanto, adoptar la forma de emancipación del propio trabajo, no a través de él.
En el contexto de la segunda oleada del feminismo, Carla Lonzi también atacó la dialéctica amo-esclavo de Hegel, entendida de nuevo en términos kojèvianos como el principio dialéctico de toda la historia:
Si Hegel hubiera reconocido el origen humano de la opresión de la mujer, como hizo en el caso del esclavo, habría tenido que aplicar la dialéctica amo-esclavo también en su caso. Pero al hacerlo, se encontró con un serio obstáculo. Porque, aunque el método revolucionario puede captar el movimiento de la dinámica social, está claro que la liberación de la mujer nunca podría incluirse en los mismos esquemas históricos. En el plano de la relación mujer-hombre, no hay solución que elimine al otro; así, el objetivo de tomar el poder queda vacío de significado.4
Esto tiene consecuencias radicales: «Reconocemos en nosotros mismos la capacidad de efectuar una transformación completa de la vida. Al no estar atrapados en la dialéctica amo-esclavo, tomamos conciencia de nosotros mismos; somos el Sujeto Inesperado». 5 En gran medida, la historia de los movimientos sociales en el último medio siglo ha estado marcada por la afirmación de su agencia por parte de los Sujetos Inesperados. Las consecuencias han sido significativas, desde la cooptación de nuevas subjetividades como identidades ascendentes hasta la proliferación de llamamientos paleoizquierdistas al universalismo, en un registro retro cosificado que convierte efectivamente a su universalismo en una forma encubierta de particularismo identitario.
Este desarrollo plantea cuestiones fundamentales sobre la Historia como un proceso dialéctico continuo que opera a través de la negación de la negación. La cuestión no es tanto si la dialéctica histórica ha alcanzado, o puede alcanzar, su culminación en el Fin de la Historia, sino qué tipo(s) de historia se persiguen, posiblemente de forma simultánea, si no asincrónica. En los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx argumentó que el socialismo, correctamente entendido, será la derogación de este proceso histórico. Si el capitalismo, basado en la propiedad privada, negó la etapa precapitalista, el comunismo, como negación del capitalismo, seguirá caracterizándose por la forma capitalista de propiedad y producción (como fue el caso en los países «socialistas realmente existentes» del siglo XX). El comunismo, en ese sentido, no puede ser el objetivo o el fin de la historia; es una mediación aún caracterizada por la negación de la negación, y será seguida por un período (post)histórico de «autoconciencia positiva» y «realidad positiva». 6. Es aquí donde el Marx temprano resuena tanto con Césaire como con Deleuze, dos pensadores de la línea de fuga, con Deleuze insistiendo en la necesidad de «negaciones dialécticas» que equivalen a una «diferencia positiva». 7. Deleuze hace hincapié en la realidad de esta diferencia positiva: no se trata de esperar el fin de la historia, sino de abrir líneas de fuga mientras se instigan divergencias y deserciones aquí y ahora, a nivel molecular. Aquí es donde Deleuze se encuentra con Negri y donde el Deleuzianismo se funde con la autonomía.
En un momento histórico caracterizado por la memificación y troleo de la teoría política, algunos se lanzan a la política autonomista de inmanencia para pregonar algún tipo de política de partido leninista «debidamente política», aunque reducida a una marca teórica. No se trata de minimizar las limitaciones y contradicciones del autonomismo, ni de negar la relevancia de la forma de partido como parte de un conjunto global de formaciones organizativas imperfectas, de estructuras verticales y horizontales. Sin embargo, parece necesaria una aclaración fundamental: al igual que la crítica inmanente en la tradición de la Escuela de Frankfurt, la práctica política inmanente pretende trabajar con y contra las contradicciones del trabajo y la vida para exacerbarlas y encontrar momentos de externalidad.8
Crear relaciones sociales diferentes bajo el reinado de la forma-valor y el estado-nación es, obviamente, una tarea difícil, pero, además, no siempre está claro dónde termina este «reinado». ¿Pueden definirse los límites del capitalismo de manera significativa? Nancy Fraser ha señalado que «el capitalismo es algo más grande que una economía», ya que también rehace y da forma a «las condiciones de fondo «no económicas» que permitieron la existencia de tal «sistema económico»».9 El capitalismo, por tanto, es expansivo y expansionista. Otra crítica feminista del capitalismo apunta en una dirección diferente al diagnóstico de Fraser: El «modelo del iceberg» de J. K. Gibson-Graham muestra una punta visible con «trabajo asalariado, producción para los mercados, negocios capitalistas», mientras que bajo la superficie burbujea la masa mucho mayor del intercambio y la cooperación no mercantil.10 Aquí, al contrario de Fraser, la economía es algo más grande que el capitalismo, si usamos el término «economía» en un sentido más amplio para incluir todas las formas de (re)producción social.
Juntas, estas posiciones pueden utilizarse para una explicación dialéctica, en lugar de binaria, de la potencialidad y los límites de la esquismogénesis anticapitalista. Sí, el capitalismo implica una conquista imperialista y una transformación de las relaciones sociales por la forma-valor, pero el proceso está inacabado y abierto. Las relaciones productivas capitalistas impulsan un proceso continuo de acumulación primitiva que es abierto, económica, si no ecológicamente, ya que la tierra es un sistema cerrado.11
Mientras dure, siempre habrá nuevas fronteras económicas que conquistar. El calentamiento global en sí mismo se ha transformado en una oportunidad de negocio. Sin embargo, los antagonismos y las secuelas que se generan en el proceso no pueden ser contenidos por completo por la lógica del desarrollo capitalista; este es un planeta de zonas de guerra y páramos tóxicos, de poblaciones excedentes y migraciones masivas. Pero el imaginario mediático dominante de colapso y barbarie necesita ser cuestionado. A pesar de la exposición desigual a la violencia lenta, nadie puede desertar realmente del colapso climático, pero hay que vivir de diferentes maneras en la catástrofe, de «improvisar a través del apocalipsis». 12
Inspiradas en parte por el discurso deleuziano, las deserciones autonomistas pueden verse como intentos de promulgar la esquismogénesis de otra manera, de producir divergencias constitutivas sin seguir ninguna secuencia de negaciones decretada por la dialéctica histórica: «Soñábamos con despertarnos cada mañana en un lugar donde la secesión del sistema fuera un proceso permanente».13 Lo que está en juego aquí es la esquismogénesis más allá de los mecanismos contramiméticos de diversificación y, de hecho, de choque de estilos de vida e identidades bajo el capitalismo, de guerras culturales y divergencias ideológicas. Sin embargo, ¿hasta qué punto se puede hablar de una divergencia cismogénica emergente entre sociedades, en la línea de la «crítica indígena» de Graeber y Wengrow?14 Con Gibson-Graham, cabe señalar que en todo el mundo existen formas residuales de cooperación no capitalista. Gran parte del activismo contemporáneo gira en torno a los intentos de transmutar los bienes comunes residuales en una fuerza reemergente, y ciertas infraestructuras del arte contemporáneo han proporcionado cierto grado de apoyo y publicidad a las articulaciones cismogénicas y a las formas de vida divergentes.
En un manifiesto de 2008, el colectivo ruso Chto Delat declaró:
Creemos que el capitalismo no es una totalidad, que la tesis popular de que «no hay nada fuera del capital» es falsa. La tarea del intelectual y del artista es desenmascarar a fondo el mito de que no hay alternativas al sistema capitalista global. Insistimos en lo obvio: un mundo sin el dominio del beneficio y la explotación no solo puede crearse, sino que ya existe en las micropolíticas y microeconomías de las relaciones humanas y el trabajo creativo.15
En un comentario de 2010 sobre esta declaración, David Riff, entonces miembro de Chto Delat, discutió el punto contra la totalización en términos de elementos residuales y emergentes, y de una multiplicidad de capitalismos:
Es como si viéramos muchos capitalismos diferentes compitiendo entre sí y trabajando milagrosamente juntos para aumentar la productividad del sistema en su conjunto. Al mismo tiempo, hay rincones y grietas donde prosperan los atavismos, lugares que el capital global deja de lado, solo para capturarlos más tarde, o zonas que desarrolla, arregla y abandona. Necesitamos trabajar en estos «intersticios» una vez que el capital huye para reimaginar lo que Marx quiso decir cuando dijo que toda sociedad vieja está preñada de una nueva.16
Incluso descontando la peculiar inquietud que produce releer tales frases en un momento en que el régimen de Putin reprime la disidencia interna mientras bombardea ciudades ucranianas, la transformación aparentemente inexorable del arte visual en una clase de activos ligada a los puertos francos puede hacer que este pensamiento parezca demasiado ilusorio. Los artistas y organizaciones «críticos» aceptan con gusto las dádivas de las altas esferas del capital financiero, de los coleccionistas alemanes con trasfondo nazi o de la jequesa de Sharjah.17 Los comisarios que promueven incansablemente el «contenido» descolonial o feminista se comportan como máquinas de guerra neoliberales, y abundan los lavados de cara woke. Las contradicciones encarnadas dan lugar a patologías de comportamiento: el discurso está repleto de términos como «colaboración» y «cuidado», pero esos colaboradores solidarios actúan como autoemprendedores neoliberales que trabajan en su marca. Las instituciones más plutocráticas tuitean cuadrados negros en apoyo de Black Lives Matter, y en el «Power Top 100» del mundo del arte de una revista de arte, el puesto número uno de 2021 se otorgó siguiendo la moda a una entidad no humana, un estándar para las NFT, mientras que el número treinta y cinco es para un comisario negro que trabaja para uno de los gigantes transnacionales más poderosos de las galerías, lo que supuestamente equivale a «cambiar el sistema desde dentro». 18. El producto ideal del capitalismo cultural contemporáneo es el criptoarte woke. Si el arte contemporáneo ha sido una fuerza de emergencia, ha sido la emergencia del orden ahora dominante, aunque cada vez más en crisis y fracturado.
¿Podrían las estructuras organizativas dominantes ser en sí mismas lugares de emergencia? Esta es la tesis de la corriente de la teoría izquierdista que se inspira en los debates de principios del siglo XX sobre la planificación social: al igual que Lenin consideraba el sistema principal alemán como una incubadora de la planificación social, y Otto Neurath consideraba la socialización parcial de la producción en la economía de guerra de la Primera Guerra Mundial como un primer paso hacia una economía totalmente socializada y planificada, los teóricos actuales proponen Amazon o Walmart como modelos de planificación socializada en la era del big data. He argumentado en otros lugares que el «debate socialista del cálculo 2.0» necesita urgentemente incorporar posiciones radicales de izquierda y consejistas que pongan en primer plano la autoorganización de los trabajadores. 19. Si el comunismo de consejos clásico seguía centrado en gran medida en los trabajadores industriales blancos, los consejos actuales deben tener en cuenta el trabajo maquínico y los trabajos humanos que lo conforman (desde programadores hasta trabajadores de clics), el trabajo reproductivo, el trabajo cultural y el trabajo excedente, tanto en el Sur Global como en el Antiguo Oeste. Para Documenta 15, ruangrupa utilizó el término «lumbung», nombre que reciben los graneros de arroz comunes indígenas en Indonesia, para referirse a sus fondos colectivizados; un participante reflexionó que ver los «lumbungs como soviets» (es decir, consejos) sugería «la posibilidad de tener una federación autónoma de trabajadores que autodeterminen su trabajo, sus actividades y se organicen por el bien común».20
Si los escenarios y modelos de los consejistas históricos holandeses y alemanes se basaban en la revolución y la socialización plena, las agrupaciones en red actuales y sus asambleas son prefiguraciones precarias. Pero, ¿qué es lo que se está prefigurando con estas formas de vida emergentes? Se trata de deserciones inmanentes que buscan crear zonas de alteridad desviando las infraestructuras imperiales. Constituyen lo que Jameson llamaría «una dialéctica entre lo no dialéctico y lo dialéctico». 21 A medida que algunos sujetos bastante inesperados comienzan a actualizar formas de vida potenciales y formas sociales divergentes en condiciones precarias, se ven desgarrados por ataques externos y conflictos internos. ¿Cómo convertir la suma de deserciones en un «proyecto antisistémico de construcción del mundo» —por utilizar el término de Adom Getachew para la descolonización de posguerra— con repercusiones más allá de unos pocos focos aquí y allá?22
Divergencias indigenistas
Tras plantear estas cuestiones, terminaré —por ahora— no con grandes declaraciones, sino con algunas notas sobre un conjunto particular de prácticas divergentes: prácticas activistas y artísticas que pueden denominarse indigenistas. Este no es el reino de los grandes diseños y los esquemas retroaceleracionistas, sino de una temporalidad tenaz. Más allá de lo meramente residual, la «supervivencia» indígena, —por usar el término de Gerald Vizenor—, ha llevado a un renacimiento indígena que inspira otras formas de activismo y producción cultural.23 En palabras de James Clifford, «los pueblos indígenas han emergido del punto ciego de la historia», al negarse a seguir el guion que preordenaba su desaparición. 24 En su libro sobre el renacimiento indígena, Clifford insiste en que «el capital global y el Estado son fuerzas activas, pero no estructuras determinantes», lo que constituye un contrapunto saludable a las concepciones totalizadoras del «sistema».25 Quizá esto deba pensarse en términos de grados: tales fuerzas pueden actuar como estructuras determinantes en algunas partes del mundo, para algunas personas. La abstracción real es una fuerza operativa con una agencia real, pero de alcance desigual.26
De nuevo, la cuestión es si son posibles formas de vida divergentes en y contra las estructuras que han globalizado el mundo, y cómo lo son. Clifford hace referencia al relato de Raymond Williams sobre los elementos «dominantes, residuales y emergentes» en cualquier coyuntura como factores que
no forman necesariamente una narrativa coherente en la que lo residual indexa el pasado y lo emergente el futuro… Sin embargo, muchas formas de práctica religiosa hoy en día —piénsese en el alcance global del pentecostalismo— pueden considerarse tanto residuales como emergentes. Lo mismo puede decirse de los movimientos sociales y culturales indígenas que retroceden para avanzar.[27]
Desde Chiapas hasta Standing Rock, el indigenismo contemporáneo no se ajusta tan fácilmente a la secuencia de Williams. Tiene una presencia significativa en el arte contemporáneo, desde la obra del Karrabing Film Collective hasta la presentación de máscaras del artista Kwakwaka’wakw Beau Dick en Documenta 14, y también en Documenta 15 de ruangrupa, que acogió Embassy del artista aborigen Richard Bell, así como The Lonely Trees (2017) de la Rojava Film Commune, un fascinante montaje de personas mayores cantando canciones tradicionales kurdas. En palabras de T. J. Demos, la cronopolítica emancipadora es simultáneamente retrospectiva y proléptica.28 Esto significa que la divergencia ya no puede ser inmediatamente cartografiada en un eje histórico en el que una cascada de negaciones determinantes hace que lo residual sea dominante y lo emergente, dominante. Como conjunto de prácticas cronopolíticas, el activismo y el arte indigenistas requieren un replanteamiento de la futuridad.
Volviendo brevemente a Chto Delat: su obra temprana —aproximadamente los diez años a partir de la fundación del colectivo en 2003— se caracterizó por un serio compromiso con el marxismo, con el constructivismo soviético temprano y con Brecht, sobre la base de una concepción autonomista del activismo cultural.29 Un temprano interés por las «zonas autónomas» alimentó más tarde un compromiso con el zapatismo y el EZLN. Ellos escriben: «Está claro que la experiencia del zapatismo plantea una seria cuestión sobre la posibilidad de organización política y autonomía, una experiencia que, en muchos sentidos, también ha sido actualizada por la lucha armada de los kurdos».30 Las traducciones de los escritos zapatistas y el trabajo colectivo en Chiapas dieron lugar a posteriores proyectos pedagógicos, publicaciones, exposiciones y cine colectivo; el mandato de Godard de «hacer cine políticamente» se convirtió en «hacer cine zapatistamente». Aquí, la práctica radical se indigeniza a través de movimientos —en Chiapas y Rojava— que son en sí mismos complejos ensamblajes sincretistas de supervivencia indígena y elementos de la teoría y las tácticas políticas modernas.
Los elementos tercermundistas e indigenistas ya eran fuertes en la izquierda europea posterior a 1968, con grupos que tomaban el nombre de los tupemaros, utilizando nombres como «Indiani Metropolitani» (en Italia) o «Stadtindianer» (en Alemania), o adoptando las tácticas de la guerrilla urbana. Mientras tanto, el movimiento Tricontinental organizado por la OSPAAAL en Cuba impulsó la descolonización tanto en términos de liberación (armada) de territorios como de soberanía cultural. Aunque gran parte del mundo del arte está cautivado por un discurso sobre la descolonización que gira en torno a la representación, la epistemología de la identidad y la cosmología, las protestas antisistémicas de Chiapas y Rojava resuenan en los márgenes omnipresentes. En 2021, una delegación zapatista visitó Europa, donde sus miembros fueron acogidos en espacios artísticos y por diversas comunidades activistas con una presencia y resonancia particulares en las «bases territoriales del contrapoder» que existen en varias ciudades y en el campo.31 En el bastión autonomista de Friedrichshain, en Berlín, las paredes lucían folletos que pedían la defensa de los asentamientos okupados en conflicto, así como carteles de bienvenida a la delegación zapatista. Si bien es cuestionable hasta qué punto las redes de okupas, comunas y «zonas a defender» autonomistas interconectadas en el Norte Global representan alternativas sistémicas (o antisistémicas), los contactos y alianzas con las protestas indígenas y otras protestas antiimperialistas en el Sur Global deben considerarse claramente como parte de la ecuación. Pero, ¿no es la situación de Chiapas, o de Rojava, al fin y al cabo la de una isla en un mar capitalista? Este problema no es nuevo, como tampoco lo son los retos de crear redes y federar iniciativas para crear un archipiélago anticapitalista, un proyecto que requeriría una organización intercomunitaria.32
El resurgimiento indígena es un caso sorprendente de esquismogénesis complementaria y asimétrica, en el que activistas y artistas indígenas sacan fuerzas de la definición de sus valores en oposición al extractivismo capitalista. El indigenismo contemporáneo postula que otro mundo es posible y que el futuro es indígena, en consonancia con la idea de Graeber y Wengrow de las posibilidades proteicas y la plasticidad de lo social. Si muchos en Occidente tienen hoy la sensación de que el mundo está llegando a su fin, es en gran medida su mundo el que está terminando; otros mundos fueron invadidos y destrozados hace mucho tiempo, pero los pueblos en cuestión se negaron a desaparecer o, como en el caso de las poblaciones criollas del Caribe, se convirtieron en un pueblo sin precedentes que abarca varios pasados aborígenes, el largo presente del (neo)colonialismo y futuros inciertos. Mientras tanto, la máquina extractivista se acelera, incluso en medio de los síntomas del colapso planetario. La pregunta del millón, por usar una metáfora inapropiada, es hasta qué punto las formas contemporáneas de esquismogénesis asimétrica pueden mantener o producir formas de vida en oposición al capitalismo financiarizado y racializado. En una comprensión clásica de la esquismogénesis, este elemento de oposición y relación es primordial; el proceso esquismogenético avanza a través de la negación y la diferenciación. Sin embargo, con Stengers también podemos postular una divergencia constitutiva como primaria; el aspecto relacional y de oposición sería una consecuencia secundaria, ya que ninguna posición en el mundo globalizado actual puede evitar entrar en relación.
Incluso si optamos por ponernos del lado de las deserciones y divergencias de la historia, con intentos de crear negaciones no dialécticas y diferencias positivas, siempre hay una relación. La dialéctica histórica no queda derogada, pero se ve perturbada por lo inesperado y lo potencial, generando una dialéctica de segundo orden de lo dialéctico y lo no dialéctico. Hay que replantearse los guiones familiares. Ya se trate de esclavos históricos o de sus descendientes contemporáneos, de activistas indígenas y productores culturales, o de subjetividades divergentes que abren «nuevas percepciones y prácticas del mundo material», todas estas posiciones y prácticas afirman que otra historia debe ser posible para que otro mundo también lo sea.
Notas
1
Sylvia Wynter, «In Quest of Matthew Bondsman: Some Cultural Notes on the Jamesian Journey», en Urgent Tasks, n.º 12 (verano de 1981), énfasis en el original →.
2
Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas (1952), trad. Carlos Lam Markmann (Pluto Press, 1986), 220.
3
Donna V. Jones, The Racial Discourses of Life Philosophy: Négritude, Vitalism, and Modernity (Columbia University Press, 2010), 167. Véase también, más ampliamente, 163-70 del importante estudio de Jones.
4
Carla Lonzi, «Escupamos a Hegel» (1970), trad. Veronica Newman, 2010 →. Sobre Lonzi, véase también Feminism and Art in Postwar Italy: The Legacy of Carla Lonzi, ed. Franceso Ventrella y Giovanna Zapperi (Bloomsbury, 2020).
5
Lonzi, «Let’s Spit on Hegel», 18. Véase también Janet Sarbanes, «On Difference, Self-Valorization, and the Unexpected Subject», cap. 5 en Letters on the Autonomy Project (Punctum Books, 2022).
6
«El socialismo es la positiva autoconciencia del hombre, ya no mediada por la abolición de la religión, al igual que la vida real es la realidad positiva del hombre, ya no mediada por la abolición de la propiedad privada, a través del comunismo. El comunismo es la posición como negación de la negación y, por lo tanto, es la fase realmente necesaria para la siguiente etapa del desarrollo histórico en el proceso de emancipación y rehabilitación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del futuro inmediato, pero el comunismo como tal no es el objetivo del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana». Cabe señalar que el uso que Marx hace aquí de los términos «socialismo» y «comunismo» difiere significativamente del uso posterior. Karl Marx, «Propiedad privada y comunismo», en Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, énfasis en el original →.
7
Sobre el análisis de Marx en los Manuscritos de 1844 del comunismo como una mediación que debe ser reemplazada, véase también Chris Arthur, «Hegel, Feuerbach, Marx and Negativity», en Radical Philosophy n.º 35 (otoño de 1983). Sobre Deleuze, véase Michael Hardt, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy (University of Minnesota Press, 1993), xii, 33, 62. Sobre Césaire, véase Jones (basándose en Hardt), Racial Discourses of Life Philosophy, 168-70.
8
Mi frase aquí invoca la discusión de Howard Caygill sobre la crítica dialéctica inmanente de Walter Benjamin; Caygill, Walter Benjamin: The Colour of Experience (Routledge, 1998), 62-63. Para la crítica inmanente desde la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, véase también Rahel Jaeggi, Critique of Forms of Life, trad. Ciaran Cronin (Harvard University Press, 2018).
9
Nancy Fraser, «Behind Marx’s Hidden Abode: For an Expanded Conception of Capitalism», en New Left Review, n.º 86 (marzo-abril de 2014): 66. Véase también la reciente elaboración de Fraser sobre este artículo en Cannibal Capitalism: How Our System Is Devouring Capitalism, Democracy, Care, and the Planet—and What We Can Do about It (Verso, 2022).
10
El diagrama fue ideado originalmente por Community Economies Collective en 2001 y dibujado por Ken Byrne. Véase J. K. Gibson-Graham, A Postcapitalist Politics (University of Minnesota Press, 2006), 70.
11
Pepijn Brandon señala en su conferencia «Elementos de acumulación originaria: desposesión, guerra y esclavitud en la historia del capitalismo», Vrije Universiteit Amsterdam, 23 de mayo de 2023 →, que la llamada acumulación primitiva (unsprüngliche Akkumulation) presupone el desarrollo de las relaciones productivas capitalistas y, por tanto, no «precede» al capitalismo.
12
Expresión utilizada por Jota Mombaça durante una reunión en el contexto de la exposición de Jeanne van Heeswijk «It’s OK… commoning uncertainties», Oude Kerk, Ámsterdam, 7 de julio de 2023 (citado de memoria).
13
Isabelle Fremeaux y Jay Jordan, We Are «Nature» Defending Itself: Entangling Art, Activism and Autonomous Zones (Pluto Press, 2021), 43.
14
David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Allen Lane, 2021), 27-77.
15
Chto Delat, «A Declaration on Knowledge, Politics, and Art» (2008), con comentarios de Dmitry Vilensky y David Riff (2010), en el periódico Chto Delat? What Is to Be Done? in Dialogue (lector), 2010, 2 →.
16
Comentario de David Riff en Chto Delat, «A Declaration on Knowledge, Politics, and Art», 2.
17
La frase alemana «Menschen mit Nazihintergrund» se propuso como una variación irónica de la frase «mit Migrationshintergrund»; véase, por ejemplo, Michael Rothberg, «’People with a Nazi Background’: Race, Memory, and Responsibility», en Los Angeles Review of Books, 20 de mayo de 2021 →. El término se ha aplicado a la destacada coleccionista de arte Julia Stoschek.
18
Véase →.
19
Sven Lütticken, «Plan and Council: Genealogies of Calculation, Organization, and Transvaluation», Grey Room, n.º 91 (primavera de 2023).
20
Jazael Olguín Zapata, «Lumbungs of the Worlds: An Ongoing Making», en documentamtam, n.º 4 (mayo de 2022) →.
21
Fredric Jameson, Valences of the Dialectic (Verso, 2009), 26.
22
Adom Getachew, Worldmaking after Empire: The Rise and Fall of Self-Determination (Princeton University Press, 2019); Getachew caracteriza a la Asociación Internacional de Trabajadores como el primer proyecto de este tipo (3).
23
Gerald Vizenor, Manifest Manners: Narratives of Postindian Survivance (University of Nebraska Press, 1999).
24
James Clifford, Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century (Harvard University Press, 2013), 13.
25
Clifford, Returns, 37.
26
Véase mi Objections: Forms of Abstraction, vol. 1 (Sternberg Press, 2022).
27
Clifford, Returns, 28.
28
T. J. Demos, Radical Futurisms: Ecologies of Collapse, Chronopolitics, and Justice-to-Come (Sternberg Press, 2023), 14.
29
El segundo número del periódico Chto Delat se tituló «Zonas de autonomía» (2003).
30
Dmitry Vilensky (Chto Delat), «Unlearning in Order to Learn», en When the Roots Start Moving, First Mouvement: To Navigate Backward / Resonating with Zapatismo, ed. Alessandra Pomarico y Nikolay Oleynikov (Archive Books, 2001), 65.
31
Véase la entrevista con Ramor Ryan, «Zapatismo, Solidarity and Self-Governance: Una conversación», en ROAR, 23 de marzo de 2022 →.
32
Sobre los debates históricos entre anarquistas a raíz de la Comuna de París y sobre la creación de federaciones de cooperativas para evitar que se conviertan en islas aisladas, véase Kristin Ross, Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune (Verso, 2015), 117-42. Léon Lambert sostiene que la Comuna ya instauró una forma de «soberanía archipelágica» que unía islas autónomas y que potencialmente se extendía más allá de París para incluir «islas rurales». Véase Léopold Lambert, «The Paris Commune and the World: Introduction», The Funambulist, n.º 34 (marzo-abril de 2021): 13.
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Este artículo está basado en un capítulo de mi próximo libro States of Divergence. Por diversas razones, como los comentarios sobre los primeros borradores o los comentarios productivos en conferencias y simposios, me gustaría dar las gracias a James Clifford, Stewart Martin y Stephen Shukaitis.
Sven Lütticken es profesor asociado en la Academia de Artes Creativas y Escénicas de la Universidad de Leiden / PhDArts, y coordina el máster de investigación en Estudios Críticos de Arte y Cultura en la Vrije Universiteit de Ámsterdam. Entre sus libros se encuentran Objections: Forms of Abstraction, Vol. 1 (Sternberg Press, 2022), el libro de lectura crítica Art and Autonomy (Afterall, 2022) y el próximo States of Divergence (Minor Compositions, 2025).
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