En su último libro, La utopía de la comunicación [1], Philippe Breton sostiene que estamos sometidos a una nueva utopía, la utopía de la comunicación, que se basa en la promoción de un hombre «sin interior», reducido a su propia imagen, en una sociedad que se ha hecho a su vez «transparente» por obra y gracia de la comunicación. Si la comunicación ha cobrado tanta importancia en nuestras sociedades, no es sólo por la proliferación de máquinas de comunicación, sino también porque, para Breton, esta comunicación fue teorizada a finales de la Segunda Guerra Mundial por el matemático Norbert Wiener (1894-1964).
El padre de la cibernética sería el promotor de una utopía de la transparencia que inspiraría los aspectos más reduccionistas de nuestra sociedad actual. Más bien, concibió su utopía de la comunicación «como un arma absoluta contra el retorno de la barbarie», creyendo ingenuamente que «la comunicación borraría el secreto, el único que hizo posible el genocidio nazi, Hiroshima y el Gulag». Este sueño generoso tendría efectos perversos, cuyos principales rasgos expone Breton: apología sistemática del consenso, identificación de la información mediática con el conocimiento de los hechos y una visión del futuro estrechamente determinada por las nuevas tecnologías.
No tengo nada que objetar a la hipótesis de que nuestras sociedades han producido una utopía de la comunicación, ciertos aspectos de la cual pueden «abrir el camino a la violencia y a la exclusión»: es una hipótesis fuerte que hay que tomarse muy en serio [2]. También aplaudo el principio de un enfoque histórico que intente rastrear los inicios de una ideología y seguir su cristalización progresiva. Por otra parte, no estoy de acuerdo con el papel de chivo expiatorio que hace desempeñar a Norbert Wiener. Su pensamiento, a pesar de ciertas ambigüedades inherentes a toda reflexión que explora un nuevo campo, me parece todo lo contrario de la utopía de la comunicación caricaturesca y descerebradora que Breton pone en tela de juicio [3].
A propósito, pone de relieve un curioso fenómeno de amnesia colectiva en relación con el periodo de nuestra historia reciente que presidió el nacimiento, y luego el auge, de la informática. Los años que van de 1940 a 1955 (aproximadamente) fueron extraordinariamente ricos en actividad intelectual. Sin embargo, todos los debates que tuvieron lugar entonces han quedado completamente borrados de la memoria colectiva. Las discusiones actuales, tanto teóricas (con el resurgimiento de los modelos neuromiméticos en inteligencia artificial) como sociales (con el desempleo), retoman a menudo ideas que se expresaron al principio de la informatización, ignorando sus fuentes. Es un poco como si la historia, curiosamente, tartamudeara.
Para mí, esta amnesia es muy significativa. Señala un proceso de censura social del que la cibernética fue una de las víctimas [4]. La hipótesis que planteo aquí es, por tanto, la contraria a la de Breton: es que el carácter perturbador del pensamiento de Wiener y de su cibernética es la causa de su marginación. El olvido en el que ha caído la cibernética podría interpretarse como un síntoma del poder subversivo de esta ciencia interdisciplinaria. La cibernética, y Wiener en particular, plantearon (a veces torpemente) una serie de preguntas a las que nuestras sociedades no deseaban responder, y fue neutralizada, no de la forma violenta y espectacular de los sistemas totalitarios, sino de la forma callada y solapada de las democracias. Hoy en día, si algunos de estos conceptos vuelven a estar de moda, impulsados por la necesidad, quizá sea también porque la sociedad ha tenido tiempo de construir contrafuegos para borrar el radicalismo intelectual y social del enfoque cibernético. Así pues, al atacar a Wiener, me parece que Breton se equivoca de objetivo, y que al hacerlo refuerza la utopía de la comunicación que denuncia.
Es evidente que, retrospectivamente, uno puede leer una obra, sobre todo una tan compleja y abierta como la de Wiener, proyectando en ella sus propios presupuestos. Es la regla del género, la historia es siempre una selección y reconstrucción de sentido a posteriori, y no pretendo sustraerme a ello. Como no es posible en unas pocas páginas dar siquiera un resumen del pensamiento de Wiener y de la cibernética, me concentraré en algunos puntos que me parecen particularmente en desacuerdo con la utopía que critica Breton: sus posiciones políticas y su concepción de la identidad humana.
El pensamiento político de Wiener
Wiener tenía una aguda visión de los cambios radicales provocados por las máquinas, y percibía los peligros de que la automatización trajera consigo tanto lo mejor como lo peor. Esta doble conciencia de la novedad de los problemas a los que se enfrenta la humanidad y de la incapacidad de las sociedades para afrontarlos le impulsó a escribir una obra accesible al hombre culto: Cibernética y sociedad. En ella retoma y sintetiza una serie de tesis expuestas en su obra anterior Cibernética [5], que sentó las bases de una nueva disciplina, la cibernética, definiéndola como la ciencia del «control y la comunicación en el hombre, el animal y la máquina», y trata de extender estos conceptos a la sociedad. No se trata de un intento acabado, sino de un esbozo que combina hechos científicos e hipótesis basadas en un núcleo metodológico en construcción (el de la cibernética). Es también una obra en la que se expresan las posiciones políticas y éticas del autor.
Su crítica de la sociedad estadounidense, y de la sociedad occidental en general, se basa en una conciencia que podría calificarse de «ecológica», y en la afirmación de la responsabilidad del científico [6]. Considera que el mercado no puede resolver todos los problemas y que es indispensable un cierto número de reglamentaciones para socializar los productos derivados de la ciencia y la tecnología. Este enfoque, que consiste en dirigirse al público para debatir las consecuencias sociales de la tecnología y la ciencia desde un ángulo crítico, es bastante inusual para un científico de la época. Wiener se tomaba en serio la democracia, y su crítica de la sociedad se ejercía en nombre de un ideal democrático.
Su punto de partida era la idea de progreso, una creación reciente de Occidente que la mayoría de las demás civilizaciones no compartían. No niega los beneficios de la ciencia y la tecnología, pero señala que este progreso también ha sido terriblemente destructivo y que, en el espacio de un siglo, Occidente ha conseguido destrozar el planeta.
«Mil años de un tipo de vida análogo al de la Europa medieval o incluso al del siglo XVIII no habrían agotado nuestros recursos tan completamente como un siglo de nuestros propios procesos liberales» [7].
Por otra parte, hay que matizar los beneficios del progreso científico; la ciencia y la tecnología son a menudo mucho menos eficaces de lo que pensamos. Para él, el ejemplo de la medicina, la ilustración más llamativa de los éxitos de la ciencia, es esclarecedor. Tiene en su haber una serie de logros que han reducido incuestionablemente la mortalidad infantil y mejorado la salud de las personas. Pero, muy a menudo, su triunfalismo es la necedad de sus estadísticas. De hecho, identificará una enfermedad por unos pocos casos graves con resultado de muerte. A partir de ahí, toda una población se revelará víctima de la misma enfermedad y, en la mayoría de los casos, se recuperará por sí sola. La profesión médica comienza entonces a «tratar» a todas estas personas, con la impresión de haber logrado un alto índice de curación. Sin embargo, los muy enfermos siguen muriendo. En realidad, se ha estancado. Es lo que ha ocurrido con ciertas enfermedades graves como el cáncer [8]. Por otra parte, la ciencia y la tecnología a menudo resuelven un problema creando otro nuevo igual o más grave. Por ejemplo, las sulfonamidas, que salvan a muchos pacientes que antes estaban irremediablemente condenados, fueron inicialmente mal utilizadas (en dosis demasiado bajas). Esto provocó una intensa reacción mutagénica de los virus. Su victoria es sólo temporal, y todavía no estamos a salvo de nuevas epidemias.
En cuanto al progreso técnico, sus beneficios se están pagando con la creciente fragilidad de nuestras sociedades, el precio de la complejidad tecnológica y la globalización del comercio. Las grandes ciudades, cada vez más pobladas, dependen totalmente de las redes técnicas que las sostienen y las irrigan, y estas redes son frágiles, a merced de una avería que puede convertirse rápidamente en catástrofe. En cuanto al campo, se ha vuelto tan dependiente de estas redes como las grandes ciudades. El ideal del modo de vida tradicional americano no es más que un juego de sombras. A pesar de los avances tecnológicos, no somos inmunes al hambre, ni a las amenazas que pesan sobre un recurso natural tan fundamental como el agua.
Por otra parte, los modernos medios de comunicación, que podrían contribuir a unir el planeta, han tenido efectos perversos y perjudiciales para la democracia. Con la concentración de la prensa, cada vez menos gente habla a más gente, lo que conduce a una erosión de la originalidad y del pensamiento crítico: todo lo que destaca se borra para no disgustar al mayor número. Lo mismo ocurre con el cine: es un arte caro, y una película sólo puede ser rentable si se exhibe a un público muy amplio. Los creadores verdaderamente originales o inquietantes son descartados. Esta crítica puede trasladarse fácilmente a nuestros medios televisivos.
La cuestión clave para Wiener es la de la invención. Gracias al progreso científico y técnico, hemos creado un sinfín de problemas nuevos que hoy somos incapaces de resolver, y contamos con que los inventos futuros pongan remedio a las cosas. Nuestras sociedades se han vuelto totalmente dependientes de la invención, un proceso cuyos delicados mecanismos desconocemos. Sin embargo, la socialización de las invenciones está monopolizada por los empresarios y el mercado, que se han mostrado incapaces de ponerlas al servicio de los ciudadanos sin generar repercusiones negativas muy importantes. Ante los cambios que se avecinan, en particular con la automatización :
«Debemos descubrir algunos mecanismos mediante los cuales una invención de interés público pueda dedicarse efectivamente al público». [9]
Esta dependencia de las sociedades modernas de la ciencia y la tecnología le lleva naturalmente a afirmar la responsabilidad social de los científicos e ingenieros, ya que son las principales fuentes de innovación. Como tales, no pueden permitirse ser indiferentes a la socialización de lo que crean. No deben encerrarse en la torre de marfil de la ciencia pura y desencarnada, ni estar totalmente supeditados a los militares o a la industria.
«No debemos ser ciervos registrados como objetos de propiedad en los libros de los empresarios» [10]. «Para que el hombre siga existiendo, no puede estar sometido a los negocios». [11]
Wiener estaba convencido de que las nuevas máquinas introducían cambios sociales radicales que sólo podrían superarse inventando nuevas formas de regulación social. Es el caso, en particular, de la automatización, que Wiener considera inevitable, porque está intrínsecamente ligada a una lógica de evolución propia de las máquinas y porque aporta enormes ganancias de productividad. Si no se tienen en cuenta estas características, la automatización resultará catastrófica. La automatización conducirá inevitablemente a la supresión de empleos poco cualificados al sustituir al ser humano allí donde su cerebro se reduzca a un acto reflejo, pero también atacará los procesos de toma de decisiones. Podría aliviar a la humanidad de la carga de las tareas más arduas y reducir las horas de trabajo, pero si la sociedad no aplica una serie de reformas, provocará desempleo y malestar social. La ceguera de las autoridades ante los trastornos que se avecinaban era dramática, e impulsó a Wiener a tomar una serie de medidas para intentar, en vano, sensibilizar a la opinión pública, sobre todo a los sindicatos.
El mayor peligro, sin embargo, residía en la posibilidad de delegar el poder de decisión en las máquinas [12]. El hombre puede confiarles la ejecución de procedimientos de decisión repetitivos si sabe exactamente lo que quiere y si ha detallado los criterios en los que se basa su decisión. Pero nunca puede confiar absolutamente en la máquina porque ésta ejecuta sus instrucciones «al pie de la letra», y no tiene forma de calibrar las consecuencias humanas de sus decisiones.
Lo más destacado de su pensamiento político es que es absolutamente esencial mantener la diferencia entre la máquina y el hombre (e incluye a todas las organizaciones burocráticas en la categoría de máquinas). La diferencia fundamental entre el hombre y la máquina no es el pensamiento (que es un proceso universal), sino la moral. Esta moral no es un absoluto; varía de una sociedad a otra, de un grupo social a otro, y evoluciona con la historia. No obstante, es el último recurso del individuo. Porque constituye su marco de referencia interno más íntimo, el lugar donde se concilian lo individual y lo colectivo. Al colaborar con las máquinas, el hombre no debe abdicar de su responsabilidad ni de la afirmación de un código moral:
«Transferir la responsabilidad a una máquina, sea o no capaz de aprender, es lanzar la responsabilidad al viento sólo para verla regresar arrastrada por la tormenta». [13]
Por estas razones, Wiener se opone con vehemencia a la idea de la máquina gobernante, que algunos círculos aprecian como alternativa científica a la locura humana. Una versión muy elaborada y crítica fue presentada por el reverendo dominico padre Dubarle en el diario francés Le Monde [14]. Para Wiener, la propuesta de gestión racional de las sociedades por las máquinas conduce al fascismo. Lo que le preocupaba no era tanto el posible intento de utilizar máquinas para gobernar a las personas (lo que consideraba imposible de aplicar en aquel momento) sino :
«que tales máquinas, aunque impotentes por sí mismas, pudieran ser utilizadas por un ser humano, o un grupo de seres humanos, para aumentar el control sobre el resto de la raza humana, o que los líderes políticos intentaran controlar a sus poblaciones por medio, no de las propias máquinas, sino a través de técnicas políticas tan estrechas e indiferentes a las perspectivas humanas como si hubieran sido diseñadas, de hecho, mecánicamente.» [15]
Para Wiener, la máquina de gobierno no es, por desgracia, del todo un mito: existe en la esfera militar. Tanto en Occidente como en Oriente, la evaluación del equilibrio de poder y de las intenciones del adversario empezaba a confiarse a calculadoras que aplicaban la teoría de juegos de John von Neumann (o alguna de sus variantes). La decisión de lanzar un ataque nuclear quedaba así sujeta al carácter incompleto de una teoría matemática y a su aplicación por las máquinas.
El padre de la cibernética sacaría las consecuencias prácticas de su postura ética, negándose a participar en investigaciones que implicaran financiación militar, lo que le cerraría muchas puertas. Esta actitud era la opuesta a la de von Neumann (el inventor de la estructura informática actual), quien, como la mayoría de los «grandes científicos» de la época, siempre jugó la carta del complejo militar-industrial. Wiener también adoptó una postura clara contra el macartismo.
«Nuestros militares y nuestros grandes príncipes del comercio han observado la técnica de propaganda soviética y han descubierto que es buena. Han descubierto en el FBI un digno homólogo del Guepeu, en su nuevo papel de censor político. […] Hemos inventado una nueva Inquisición: la de los juramentos de los profesores, y la de las comisiones del Congreso.» [16]
Sin embargo, no se inquietó demasiado y conservó su cátedra en el MIT hasta el final de su vida, en 1964.
Este cuestionamiento del papel social de la ciencia y de la responsabilidad del científico no era propio de Wiener, pero era muy minoritario entre las élites científicas de los años 50, cuando la guerra fría contra el comunismo estalinista tomó el relevo de la sagrada unión contra el nazismo.
Debemos tener cuidado de no simplificar las cosas. Su actitud no estaba dictada por un antimilitarismo de principios, ni por una postura pacifista. Durante la guerra contra los nazis y Japón, trabajó en el desarrollo de sistemas de tiro antiaéreo. Tampoco refleja complacencia alguna hacia el aparato totalitario del comunismo soviético. Es a la vez una afirmación de la responsabilidad moral del científico y una protesta contra las nuevas condiciones del trabajo científico, que considera desfavorables para la creatividad. Para prosperar, la invención científica y tecnológica requiere libertad de pensamiento, entusiasmo e implicación personal; necesita que la información circule y que los científicos puedan intercambiar ideas libremente con sus colegas. En su opinión, el secreto militar y la inquisición policial no son condiciones propicias para la creatividad, como tampoco lo es la organización compartimentada y burocrática que está surgiendo con la Big Science. Estas prácticas son fuentes de redundancia, despilfarro financiero e ineficacia.
Para los amantes de las certezas sólidas, el pensamiento político de Wiener es inquietante porque está matizado. Es un feroz opositor al aparato comunista, pero reconoce y admira las razones humanas de la revolución rusa:
«El elemento comunista que merece esencialmente nuestro respeto consiste en el sentido de la fidelidad y la insistencia en la dignidad y los derechos de los trabajadores».
Considera que la Iglesia católica es el prototipo de una organización totalitaria y desconfía de la afirmación institucionalizada de la fe, porque es un mecanismo formidable para excluir y esclavizar a los demás, pero reconoce que la ciencia se basa en última instancia en un acto de fe.
Atribuye a las máquinas la capacidad de tomar decisiones intelectuales, pero cree que nunca debemos confiar en esas máquinas para que tomen decisiones en lugar del hombre. Por último, es partidario de la automatización, que considera inevitable, pero sostiene que conducirá a una catástrofe social si se deja únicamente en manos de las leyes del mercado. Sobre todo, tiene la audacia de criticar, desde dentro, a las dos vacas sagradas de nuestro mundo moderno, la ciencia y la tecnología, cuyas pretensiones relativiza recordando a científicos e ingenieros sus responsabilidades sociales.
Identidades humanas y máquinas: la cuestión de lo social
Sus posiciones políticas son totalmente coherentes con la visión del hombre y la sociedad que dedujo de la cibernética. Así pues, para abordar la cuestión de la identidad humana, es imprescindible desviarse brevemente hacia esta disciplina. La cibernética de Wiener se basa en dos movimientos complementarios: la búsqueda de invariantes y la búsqueda de especificidades. Implica un uso controlado de la analogía para identificar los rasgos comunes y las diferencias entre los sistemas. Este punto merece ser desarrollado ampliamente, porque se encuentra en el corazón de la metodología cibernética: recordemos que el objetivo es identificar analogías funcionales (y no estructurales, que son engañosas), y tener en cuenta los diferentes niveles de regulación y sus interrelaciones.
Si observamos a los humanos, los animales y las máquinas desde el punto de vista de la información, veremos que los tres organizan y regulan sus acciones basándose en un modelo común, el de la retroalimentación. La retroalimentación es una especie de átomo irreductible del comportamiento compuesto por tres elementos especializados inseparables. Uno representa y controla la acción, el otro actúa sobre el entorno y el tercero informa al controlador del progreso de la acción. Esta información permite al controlador adaptarse a las variaciones del entorno modificando el curso de la acción en curso.
El modelo puede ser tan complicado como se desee, tanto en lo que se refiere a los componentes de retroalimentación como a los vínculos entre las retroalimentaciones (interacción, anidamiento jerárquico, etc.). Lo esencial es que este concepto permite comprender cómo una cantidad muy pequeña de energía (información) puede controlar otra cantidad mucho mayor (cuantitativamente), es decir, cómo una representación [17] puede dirigir y guiar la acción. La noción de retroalimentación permite comprender cómo puede alcanzarse un objetivo interno de un organismo o sistema (una meta) en un entorno de variaciones aleatorias.
La cuestión sigue siendo cómo modificar el objetivo. Para responderla, Wiener se remite a los trabajos de W. Ross Ashby, psiquiatra (y cibernético) inglés, que desarrolló el concepto de multiestabilidad para explicar la forma en que un sistema incapaz de alcanzar sus objetivos internos (en un entorno dado) es capaz de modificarlos para restablecer su equilibrio [18]. En pocas palabras, un organismo sólo puede sobrevivir en un entorno determinado si es capaz de mantener su equilibrio interno dentro de ciertos límites. Por tanto, debe subordinar el entorno (su exterior) a sus objetivos, o modificar estos objetivos para adaptarse al entorno. El concepto de multistasia permite incorporar la modificación de los objetivos al modelo de retroalimentación. Afecta al funcionamiento del control y proporciona a Wiener un modelo elemental de aprendizaje.
Estas dos nociones (una centrada en la regulación, la otra en el equilibrio) permiten comprender mejor el planteamiento de Wiener sobre la identidad humana. Lo que cuenta aquí, en su concepción de la identidad, es por una parte la insistencia en las finalidades internas de un sistema, y por otra la existencia de una plasticidad relativa de las representaciones que expresarán estas finalidades internas, en relación con su entorno.
Desde este punto de vista, los seres humanos, los animales y las máquinas tienen algo en común: su comportamiento se basa en mecanismos informacionales que obedecen parcialmente a una «lógica» común de equilibrio. Pero estos mecanismos no son idénticos, sino que se diferencian por su capacidad de aprendizaje, entendida en un sentido muy amplio como la capacidad de enriquecer las representaciones internas a través de las interrelaciones con su entorno. Desde este punto de vista, capacidad de aprendizaje y capacidad de comunicación van de la mano (o casi), ya que la riqueza de la comunicación dependerá del potencial de representación.
El aprendizaje distingue a los humanos de los animales y los acerca a las máquinas. Los tres son capaces de aprender (en el sentido definido anteriormente), pero las capacidades de los animales están limitadas por la pobreza de su lenguaje. En cambio, para Wiener, no existe ningún límite a priori a las capacidades de aprendizaje de la máquina y del hombre. Desde este punto de vista, ambos se caracterizan por su amplio potencial de estructuración. Esto no significa que el hombre y la máquina sean idénticos: cada uno conserva sus propias características. El hombre pone de manifiesto un potencial distinto del de la máquina, que implica su sensibilidad trascendida en el arte, su curiosidad por sí mismo y por lo que le rodea (sobre todo con la ciencia) y, sobre todo, una dimensión moral de la que la máquina carece por completo.
Cuando nos centramos en la búsqueda de invariantes, los puntos de referencia entre el hombre y la máquina son ambiguos y los límites difusos (el hombre se proyecta parcialmente en la máquina y ésta, a su vez, imita hasta cierto punto el pensamiento humano). A la hora de designar los rasgos específicos de cada una, las singularidades se imponen porque es el polo humano el que domina. Para Wiener, ya no se trata de las propiedades de un hombre abstracto o de las máquinas en general, sino de personas concretas en busca de su propia singularidad, en conjunción o no con las máquinas. Para Wiener, cada ser humano sólo puede ser irreductiblemente singular, porque no habrá dos que hayan integrado exactamente la misma información o interactuado de la misma manera con su entorno.
En este proceso, la máquina es vista como una extensión del ser humano, como un posible instrumento de hibridación singular, utilizado para conquistar la interioridad de los individuos. Pero la máquina también puede ser un instrumento de esclavitud en la medida en que sirve para constreñir la expresión de las identidades. En todos los casos, no hace sino reflejar los propósitos de los seres humanos. Si la máquina se convierte en un instrumento de opresión, es porque detrás de ella acechan opresores, necios o irresponsables. Si un día las máquinas dominan a los seres humanos, no serán las máquinas las que habrán tomado el poder, sino los seres humanos los que se habrán abandonado a las máquinas.
La identidad humana sería, pues, el resultado de un doble movimiento de estructuración informacional. El de la autoorganización de la materia y el de la historia de las sociedades. Es este potencial de estructuración el que define al ser humano, un potencial interno que se proyecta sobre el mundo exterior para realizarse y enriquecerse transformándolo.
Si bien el potencial estructurador se origina en el individuo, se expresa a través de lo colectivo, tomando forma mediante la interrelación con el mundo exterior, es decir, mediante la comunicación con los demás, pero también con la Naturaleza, los artefactos y las instituciones. A través de este proceso de causalidad circular, se expresa y experimenta la interacción de complementariedades y antagonismos. Lo ideal sería que el colectivo estuviera al servicio del individuo, pero rara vez es así, ya que la mayoría de las sociedades esclavizan a los individuos a su maquinaria institucional. Pero esta esclavitud puede ser rígida o relativamente flexible, lo que constituye una de las diferencias entre las sociedades totalitarias (que son sociedades cerradas en términos de información) y las sociedades democráticas (que son sociedades más abiertas en términos de información) [19].
El análisis de Wiener sobre los mecanismos sociales de la esclavitud sólo se esboza mediante algunas consideraciones sobre los sistemas totalitarios y una crítica de la democracia estadounidense. Procede ampliando el concepto de máquina de información a las instituciones sociales, lo que le lleva a centrarse en la cuestión de las representaciones sociales y su papel en el comportamiento individual. Es significativo que subraye la importancia de los compromisos afectivos para el buen funcionamiento de estas instituciones y que se refiera a la Iglesia católica como matriz del totalitarismo, destacando las similitudes entre su funcionamiento y el de los partidos comunistas.
También en este caso, Wiener establece una distinción entre el individuo (el católico), cuya fe no es más peligrosa que la de un budista, un protestante o un ateo, y la Iglesia como aparato, una máquina de esclavización. En su análisis de la institución, hace hincapié en la clausura de su sistema de representación. En la medida en que la Iglesia se cree poseedora de una verdad absoluta, y que esta verdad puede apoyarse en una maquinaria de poder, representa un peligro para la libertad del individuo de elegir sus propios valores. Para Wiener, la Iglesia es un aparato totalitario, porque su sistema de representación está dispuesto de tal manera que no puede aceptar ninguna verdad que compita con ella, a menos que un equilibrio de poder la imponga momentáneamente.
El totalitarismo se funda, pues, en el encuentro entre una ideología cerrada y absolutizada y un aparato de producción de poder, una maquinaria social cuyos elementos dirigentes tratan de imponer por la fuerza el sistema de representación (el modelo) que los constituye. Lo que la Iglesia y las sociedades comunistas tienen en común es que basan su estrategia de poder en la promulgación de una representación del mundo y de su significado que está totalmente cerrada sobre sí misma y que, en consecuencia, no puede tolerar ninguna representación competidora.
Al igual que en el caso de los animales, los seres humanos y las máquinas, es la lógica de la retroalimentación, es decir, la información en acción (control y comunicación), lo que constituye el núcleo de su concepción de las sociedades. Es en este sentido que Wiener marca la circularidad de la causalidad: la representación (ideología) produce el aparato que impone esta ideología y la reproduce. Es también en referencia a la retroalimentación que indica la necesidad de complementariedad funcional entre representación y aparato. Una representación sin aparato no puede actuar sobre el mundo para construirlo, y un aparato no puede funcionar (ni siquiera constituirse, sin duda) sin una representación que lo controle. Una ideología cerrada no es peligrosa en sí misma. Sólo lo es cuando produce un aparato que se erige en maquinaria del poder. El planteamiento de Wiener consiste en buscar las invariantes del totalitarismo, independientemente del contenido específico de cada sistema (invariantes del sistema de representación, invariantes de las opciones organizativas, invariantes de los procesos utilizados por el aparato). A continuación, reexamina los rasgos específicos de cada uno de ellos, considerándolos como variaciones originales en torno a un núcleo común.
Volvamos a la cuestión de las identidades. Utilizando la metáfora de la entropía, Wiener contrapone dos grandes formas de identidad social: la identidad cerrada y la identidad abierta. Una identidad cerrada es la que rechaza el diálogo con el otro, o sólo lo acepta con la esperanza de reducirlo a su propio sistema de representación. Una identidad abierta es la que acepta un verdadero diálogo con el otro, aunque corra el riesgo de verse transformada por él. Pero Wiener no es un hombre de categorías claras. Califica con el ejemplo. Considera que la orden de los jesuitas funciona de forma similar a los partidos comunistas. Señala, sin embargo, que algunos jesuitas han producido obras científicas notables cuando han abordado campos en los que su fe no corría el riesgo de ser contradicha por los hechos, como las matemáticas puras o el estudio de los terremotos [20]. Este ejemplo muestra la diferencia irreductible entre la maquinaria social y el individuo. Si seguimos la lógica de Wiener, podemos deducir que un gobierno, por muy totalitario que sea, siempre tendrá que enfrentarse al potencial estructurador (de aprendizaje) de los individuos, que siempre están dispuestos a ir más allá de las representaciones institucionales en un intento de hacerse autónomos.
El planteamiento de Wiener, basado en la cuestión del totalitarismo, es el prolegómeno de un programa de investigación más amplio sobre los mecanismos del poder: éstos pueden analizarse en términos de información, comunicación y control, porque es a través de las representaciones como se construyen, mantienen y reproducen las organizaciones y las personas que las componen. Su planteamiento implica que los fundamentos informacionales de los sistemas sociales pueden dilucidarse a un nivel lo suficientemente general como para comprender la dialéctica entre organización y representación, lo que significa que ya no podemos dejarnos engañar por lo que un sistema dice de sí mismo.
Los análisis de Wiener sobre los aspectos informativos del poder y el control de los mecanismos de construcción de las identidades sociales se han quedado en las fases preliminares. Pero el enfoque cibernético que le inspiró fue la fuente de algunos trabajos emblemáticos, como los del neurofisiólogo Henri Laborit sobre la «inhibición de la acción» y los del psicólogo Stanley Milgram sobre la «sumisión a la autoridad» [21].
Hay que subrayar que Wiener tuvo cuidado de no desarrollar una utopía. Cibernética y sociedad no propone una sociedad ideal, como tampoco es un recetario para el desarrollo de la humanidad sufriente. Sin embargo, sí recomienda que nuestras sociedades modernas se fijen el objetivo de utilizar las máquinas «para el uso humano de los seres humanos». En otras palabras, sugiere que expresemos los objetivos colectivos del progreso científico y técnico en términos de realización individual. Con esta definición, también nos previene contra una utilización inhumana de los seres humanos, que siempre es posible. Esta definición es lo suficientemente amplia como para quedar abierta, y no dice qué medios deben utilizarse para alcanzar tal objetivo.
¿Identidad-mensaje o identidad-llama?
Pero hay un problema fundamental: ¿pueden los seres humanos, los animales, las máquinas y las sociedades reducirse a información y comunicaciones? Más concretamente, ¿es capaz el paradigma informacional de delimitar un espacio conceptual capaz de dar cuenta, en su totalidad, de la identidad humana? Sobre este punto, creo poder discernir una curiosa oscilación en el pensamiento de Wiener, que revela una línea de pensamiento que sigue sin resolverse. Las dos ilustraciones de la identidad que presenta en el mismo capítulo no se solapan exactamente; son la identidad-mensaje y la identidad-llama.
La identidad-mensaje se basa en la afirmación de que (teóricamente) es posible transmitir la identidad de un individuo por telégrafo. Se trata de una versión «dura» del paradigma informacional que identifica a los individuos con información. Sin embargo, la demostración no debe tomarse demasiado al pie de la letra, y se trata de un «experimento mental» comparable a la historia del ascensor de Einstein [22]. Wiener también señala que el experimento es técnicamente imposible porque un cuerpo no puede ser destruido y reconstituido al mismo tiempo. La transmisión de la identidad por telégrafo sirve para subrayar que la identidad no puede identificarse con la materia. El cuerpo humano está atravesado por una corriente de materia en constante cambio que nunca deja de renovar sus átomos. Así que lo que cuenta no es la materia, sino el mantenimiento de su disposición, su organización: la información. [Como si la organización fuera independiente de la materia organizada].
La metáfora de la identidad-llama matizará esta afirmación. Viene después de un largo desarrollo, como una especie de conclusión provisional que muestra la imposibilidad de una definición más precisa antes de que Wiener vuelva a su idea de mensaje-identidad. Wiener, apasionado desde siempre por la psicopatología, se basó en la exhumación de los trabajos del Dr. Morton Prince, quien, unos treinta años antes, había estudiado a fondo un caso de doble personalidad [23] (lo que hoy llamaríamos identidad múltiple). Por supuesto, entretanto nos habrá proporcionado una hipótesis en términos de máquina de la posible bifurcación entre dos identidades a partir de una identidad común. Pero con la imagen de la elusiva vivacidad de la llama viene la sospecha de los posibles límites de la noción de información, al menos tal como Wiener y la cibernética la concebían entonces.
En este punto, como en muchos otros, el pensamiento de Wiener no está cerrado; es un pensamiento en movimiento, que incita al debate y al ejercicio de la imaginación. Un esfuerzo hacia una ciencia en la que cada especialidad aporte sus conocimientos y dudas al fondo común, en un intercambio libre con las demás disciplinas. Una ciencia precisa sobre los hechos y abierta a la confrontación cuando se trata de hipótesis. Una ciencia en la que los investigadores puedan a veces superar las barreras disciplinarias para ampliar sus horizontes. Una ciencia que rechaza la burocratización de la investigación y su sumisión a los poderes del dinero, y es consciente de las implicaciones sociales de sus descubrimientos. En resumen, ciencia ciudadana.
La represión de la cuestión del poder
Tras un auge bastante considerable, la cibernética fue marginada progresivamente por el crecimiento de la informática triunfante, y la mayoría de sus conceptos fueron «reapropiados» por las disciplinas tradicionales, que se apresuraron a borrar sus aspectos transversales y a olvidar sus orígenes. Sería demasiado largo esbozar aquí un análisis, pero probablemente no sea casualidad que el campo de la «comunicación» ocupado por la cibernética haya sido invadido progresivamente por una multitud de teorías blandas que se ocupan del control evitando hablar de él.
De hecho, en la definición de cibernética de Wiener, a menudo se olvida el término «control» y sólo se utiliza «comunicación». Sin embargo, la cibernética camina sobre dos patas: el control, que se basa en la lógica de la retroalimentación, y la comunicación, que no puede entenderse, sobre todo en un sistema complejo (como es el caso de las sociedades), sin referencia al control (control a través de representaciones y comunicaciones, podríamos decir).
La razón principal, y hay otras, de la «represión» institucional de la cibernética me parece que reside sobre todo en el hecho de que el enfoque de Wiener sobre la sociedad conduce de forma bastante natural a la cuestión del poder. Su concepción del control tiene una carga eminentemente política; en parte aclara la disimetría entre «decisores» y «ejecutores», captándola desde el ángulo de la especialización informacional e identitaria, y la relativiza. Demuestra que es el resultado de una configuración particular del tratamiento de la información y que esta configuración debe adaptarse activamente para mantenerse en el tiempo. Sugiere que esta asimetría no es más que una de las diversas formas posibles de organización, abriendo así un nuevo campo en la búsqueda de alternativas organizativas.
[De hecho, parece que la cibernética ha abierto el camino a formas de dominación impersonal y alienación tecnológica: la sumisión al orden existente ya no se produce únicamente a través de relaciones sociales desiguales, sino que se inscribe cada vez más en las estructuras materiales y tecnológicas de la sociedad].
En este sentido, este pensamiento parece lo contrario de utópico, porque no se basa en recetas sino en la conjunción de un objeto de estudio y una metodología. No ofrece respuestas a priori; las preguntas están por formular y las respuestas por construir. Ni que decir tiene que este enfoque, que situaba en primer plano el análisis de los mecanismos de poder en sus componentes informacionales (y los procesos de representación en los que se basan), era inaceptable para una sociedad en proceso de informatización, en la que la reconstrucción de las relaciones de poder ha quedado sistemáticamente excluida del debate democrático. A pesar de la crisis, sería sorprendente que hoy las cosas hubieran cambiado fundamentalmente.
Guy Lacroix
Referencias:
[1] Philippe Breton, La utopía de la comunicación, La Découverte, París 1992. Philippe Breton es también autor de Una historia de la informática, obra notable en la que desentraña los diversos hilos que condujeron al nacimiento y luego al auge de la informática, publicada por La Découverte, París, 1987 (nueva edición, coll. Point-science, Seuil, París 1991).
[Añadiría, sin embargo, que quizás da demasiado protagonismo a los medios de comunicación y que debería completarse teniendo en cuenta una vulgata informática que promueve la visión de un ser humano programable y eminentemente maleable. ¿Esta utopía está tan constituida como cree Breton? ¿No se trata más bien de algo mucho más sutil y polifacético, y por ello quizá más peligroso, por ser más adaptable a los posibles cambios de las tecnologías de la información y la comunicación?
[3] Desde mi punto de vista, el origen de semejante utopía habría que buscarlo en otra parte, en particular (pero no sólo) entre los que defendían la identidad absoluta entre la lógica matemática, los ordenadores y el pensamiento humano, es decir, entre los promotores del mito de la programación universal. A esta hipótesis se opuso la cibernética.
Tras un auge tanto en Occidente como en Oriente, la cibernética fue marginada progresivamente y luego desapareció casi por completo como disciplina científica «institucional» [5].
[5] Norbert Wiener, Cibernéticas, Hermann, París, y Wiley and Sons, Nueva York, 1948. Norbert Wiener, Cibernética y sociedad, o el uso humano de los seres humanos. Publicada dos años después de Cibernética, la obra fue revisada cuando se reeditó en 1954. La traducción francesa de la primera edición fue publicada en 1954 por Editions des Deux Rives, y la de la edición revisada en 1962 por Editions 10/18. Me refiero aquí, para las citas, a la edición sinóptica de 1971 publicada por 10/18.
[6] Definir a Wiener como anarquista, como hace Breton, y convertirlo en un defensor de la transparencia absoluta, es una manera elegante de descalificar sus posiciones políticas, ya que está de moda llamar anarquista a quien se toma en serio la idea de democracia. Por otra parte, el anarquismo aboga por la transparencia del poder, no por la transparencia del individuo.
[7] Wiener, op. cit. p. 121.
[8] Parece que la situación apenas ha cambiado en lo fundamental.
[9] Wiener, op. cit. p. 159.
[10] Wiener, op. cit. p. 159.
[11] Wiener, op. cit. p. 160.
[12] Esta cuestión se retoma en su último libro, God and Golem Inc, publicado justo después de su muerte en 1964 por MIT Press. Una versión abreviada con comentarios de Gabriel Véraldi fue publicada en francés por la revista Planète en los números 22 y 23 [God & Golem Inc. Sobre algunos puntos de colisión entre la cibernética y la religión, ed. L’Éclat, Arles, 2016 < http://www.lyber-eclat.net/livres/god-golem-inc/ >; NdE].
[13] Wiener, op. cit. p. 459.
[14] Dominique Dubarle, » Contra una máquina de gobernar «, Le Monde, 28 de diciembre de 1948. Breton comentó ampliamente este artículo. Fue reproducido en el nº 21 de la revista Culture Technique.
[15] Wiener, op. cit. p. 451.
[16] Wiener, op. cit. pp. 497 y 498.
[17] Wiener no utiliza el término representación (sino patrón). Me he tomado la libertad de utilizarlo porque me parece que engloba las cuestiones planteadas por Wiener, que de otro modo requerirían una exposición mucho más larga.
18] Feed-back y multistat se inspiran en el concepto de homeostasis que dio a conocer el gran fisiólogo Canon, y que se refiere a la capacidad de los organismos vivos de mantener un cierto número de constantes internas (como la temperatura o el pH sanguíneo) a pesar de las variaciones de su entorno externo[19].
[Esta división entre sociedades «abiertas» y «cerradas» plantea un problema en la medida en que una sociedad nunca es totalmente cerrada, y las sociedades totalitarias «modernas» y las sociedades llamadas «primitivas» se meterían en el mismo saco. Aunque Wiener sugiere con insistencia esta categorización, no llega a exponerla con claridad. Como suele ocurrir con Wiener y los científicos de su época, nos encontramos ante una afirmación general un tanto aventurada, un esbozo que no debe tomarse al pie de la letra, sino desarrollarse y matizarse si es necesario.
[20] En cuanto a las recensiones de los jesuitas, los informes que debían enviar -como los comunistas- a sus superiores, las juzgaba de notable calidad, «apenas inferiores a las recensiones de los embajadores venecianos en una época anterior», p. 484.
El etólogo Konrad Lorenz, el psicólogo Jean Piaget y el sociólogo Edgar Morin se inspiraron en la cibernética para algunos de sus trabajos[22].
[22] Un observador se encuentra en un ascensor en caída libre.
[23] Este trabajo fue considerado marginal por los psiquiatras, que interpretaron el caso en términos de histeria. Wiener se negó a identificar la doble personalidad con la histeria. Para él, el término no era más que una etiqueta sin poder explicativo.
