El sueño de la liberación y expansión del capitalismo

Por Aurélien Berlan, Jacques Luzi

Artículo publicado en Ecologie & politique n°61, otoño 2020

 Resumen

Tras décadas de ceguera hábilmente orquestada por generaciones de investigadores y responsables políticos al servicio de la industria, ya no se puede negar el rumbo catastrófico de nuestras sociedades capitalistas. Si queremos salir del callejón sin salida humano, social y ecológico en el que nos está sumiendo, tenemos que emanciparnos del capitalismo industrial. Esto significa identificar las razones de su expansión desenfrenada y universal, o al menos los factores que hoy podemos controlar -porque fenómenos tan vastos como el capitalismo y la revolución industrial tienen innumerables causas económicas, políticas, culturales, ecológicas, etc.-. Sólo así podremos esperar salir de la impotencia tan generalizada ante la «apisonadora» industrial. Entre los factores sobre los que podemos influir está el apoyo subjetivo o imaginario (en el doble sentido de cosmovisiones y fantasías que hacen que la gente acepte y desee un sistema) que el auge del capitalismo industrial ha encontrado y encuentra en amplios sectores de las poblaciones afectadas, y no sólo entre las élites que lo dirigen y que más se benefician de él.

Aunque, por supuesto, este auge está vinculado sobre todo a la búsqueda de poder económico, político y militar por parte de las clases dominantes, y aunque ha utilizado y sigue utilizando la fuerza, no podemos dejar de constatar que ejerce una fascinación casi universal sobre personas de orígenes sociales, políticos y culturales muy diversos. En el Norte, el modo de vida consumista ha suscitado durante mucho tiempo apoyo e incluso deseo (el «sueño americano»), incluso entre quienes decían luchar contra el capitalismo. Durante dos siglos, el encaprichamiento con el desarrollo industrial ha sido compartido no sólo por los liberales, sino también por la mayoría de los socialistas (y, por supuesto, los fascistas). Los marxistas incluso se han entusiasmado, siguiendo los pasos de Engels, que imaginaba liberar a las fuerzas productivas industriales de los grilletes que les imponía el capitalismo (en el sentido estricto de propiedad de los medios de producción). Frente a su inhumanidad inmediata, retrocedieron y defendieron la idea de una neutralidad de los medios de producción industriales, separando teóricamente el capitalismo (reducido a la propiedad privada, que encarna el mal) de la industria (producción en masa, que estaría del lado del bien), aunque la expansión capitalista se basara en la práctica en la industrialización de la producción. En resumen, el industrialismo ha sido el fundamento común de la mayoría de las ideologías y utopías modernas, y la idea de que el desarrollo industrial es necesario y beneficioso, a pesar de sus evidentes perjuicios, sigue siendo ampliamente compartida.

Con ello, estamos reavivando el viejo debate, iniciado por Max Weber, sobre las ideas y los afectos que juegan a favor del capitalismo, un debate que casi siempre se solapa con la discusión sobre sus raíces religiosas. Pierre Musso ha reavivado recientemente este debate en su libro La religion industrielle, en el que intenta desvelar las profundas raíces teológicas de la fascinación por la industria que, en su opinión, constituye la «arquitectura dogmática» (o «estructura fiduciaria») que mantiene unido a Occidente. Para él, el mundo industrial moderno no es más que la realización de una visión del mundo que se originó en los monasterios de la Edad Media, antes de desplegarse en las formas históricas de la manufactura, la fábrica y la empresa. Este imaginario se centra en el misterio de la Encarnación y la Eucaristía, es decir, la transubstanciación y la creación, que se dice que es la fuerza motriz secreta de nuestra pasión destructiva por la producción en masa [1]. Aunque el mundo industrial no habría podido desarrollarse sin el apoyo de ideas y fantasías ampliamente compartidas, que sin duda tenían raíces religiosas, es dudoso que este dogma teológico puramente especulativo, aunque central en el cristianismo, desempeñara un papel protagonista. Si bien es fácil comprender el lugar que pudo ocupar en la mente de ciertos ingenieros que se identificaban con Dios, es dudoso que movilizara a las masas de obreros y campesinos poco sensibles a este tipo de dogma [2]. También es dudoso que este dogma, propio del cristianismo, pueda explicar la fascinación casi universal suscitada por el mundo industrial.

Defendemos aquí otra hipótesis sobre el espíritu del capitalismo industrial, que se inspira en Weber pero no en su famosa tesis sobre el protestantismo. En su sociología de la religión, subraya la importancia transhistórica del deseo de liberación en el sentido muy general de liberación de los males de la condición humana y, más concretamente, de las cargas de la vida cotidiana social y material [3]. Ahora bien, este sueño de alivio de la condición humana está claramente en el corazón de nuestra adhesión al mundo industrial; en cualquier caso, esta promesa ha sido movilizada por la mayoría de sus partidarios. El poder de los medios de producción industriales suscita esperanzas de liberación de las preocupaciones de la vida y de superación del trabajo duro, del sufrimiento y de la enfermedad. De Descartes a Francis Bacon, pasando por Karl Marx y los transhumanistas, esta idea de tecnología liberadora es el leitmotiv prometeico de la cultura industrial [4]. El desarrollo económico se ha soñado, experimentado y justificado durante mucho tiempo como emancipación de la pobreza y de las formas personales de dominación, es decir, de los límites de la naturaleza y de las restricciones de la vida en comunidad, y por tanto como condición de toda emancipación. De hecho, la mayoría de los movimientos de emancipación se adhieren a esta visión, o al menos la presuponen sin cuestionarla: ¡fue la máquina de vapor la que liberó a los negros de la esclavitud y la lavadora la que salvó a las mujeres de la opresión masculina!

Esta idea es uno de los cerrojos intelectuales que nos impiden frenar o contrarrestar el auge industrial, a pesar del muro al que nos está llevando. Sin embargo, esta obsesión se basa en un concepto cuestionable de la emancipación. Originalmente, emancipación significaba el acto por el cual una persona se libera de la tutela que limitaba su autonomía. En la práctica, sin embargo, los (supuestos) «beneficios» de las tecnologías industriales hacen que sus usuarios y «beneficiarios» queden bajo su tutela, ya que suponen pasar a una escala en la organización de las actividades que implica una pérdida de autonomía. Los marxistas siempre lo han reconocido, como hizo Engels cuando denunció los sueños libertarios de autonomía y recordó a los trabajadores que sobre las fábricas modernas está inscrito el siguiente principio: «¡Abandonad toda autonomía! [5]. En realidad, la tecnología, que es por definición industrial, no emancipa en el sentido de liberar a los individuos de los lazos de dependencia y dominación que impiden su autonomía. En cambio, puede decirse que encarna una promesa de liberación colectiva, al ofrecer la perspectiva de una superación definitiva de la miseria mediante la abundancia, así como el alivio de una condición humana presentada unilateralmente como una «carga».

Si existe una «religión industrial», o al menos si nuestro frenesí industrial tiene una dimensión religiosa, es en este motivo de liberación en el que debemos fijarnos, más que en los dogmas metafísicos que legitiman la industrialización, reducida a la simple realización de una «industriación» que se jugaría sobre todo en la historia de las ideas [6]. Pues este motivo de liberación, tan frecuente en el Occidente moderno, tiene sin embargo un alcance casi universal. El modelo industrial, aunque exportado por las cañoneras, también ha sido ampliamente aceptado: en casi todas partes se ha fantaseado con una edad de oro caracterizada por la superación de la necesidad y el trabajo duro -incluso los tupí-guaraníes soñaban con encontrar la «Tierra sin Mal» donde no hubiera «ni hambre, ni enfermedad, ni muerte» [7]. Además, la búsqueda de la liberación no sólo forma parte de una historia intelectual, sino también política, ya que las clases dominantes, en casi todas partes, han tratado de liberarse de las tareas más ingratas y engorrosas de la vida cotidiana. Por tanto, la liberación no es sólo un motivo religioso o ideológico; es una cuestión social concreta que permite situar la historia del mundo industrial en el contexto de las luchas sociales.

Las páginas siguientes intentan mostrar cómo la dinámica industrial se basaba en un deseo de liberación presente en la mayoría de las religiones y apoyado, al menos en términos materiales, por la mayoría de las clases dominantes. Comienzan describiendo las dos vías de liberación que representan el legado histórico sobre el que se construyó el Occidente moderno: el deseo de liberarse de la necesidad y el trabajo, que se encuentra en el corazón de la antigua ideología aristocrática (liberación material), y el deseo de liberarse de las cargas de la vida política que persigue el mensaje cristiano (liberación política) – que, como muchas religiones, también conlleva una fantasía de liberación existencial completa (superación de la muerte, el sufrimiento y la imperfección). Estas tres búsquedas de liberación se han unido en el mundo industrial moderno: liberación material a través de la capitalización del mercado, liberación existencial a través de la tecnología y liberación política a través de la administración del Estado. Por último, veremos que el deseo de liberación ha contaminado el proyecto de emancipación en detrimento de otra idea de libertad, que no pretende liberarse de las tareas y aspectos de la condición humana que se consideran gravosos, sino hacerse cargo de ellos uno mismo. Hoy en día, esta alternativa a la concepción industrialista de la libertad como liberación está siendo defendida bajo el término autonomía, desde los zadistas hasta los zapatistas – y es esta alternativa la que creemos que necesitamos revivir in extremis.

La búsqueda religiosa y secular de la liberación en Occidente

Por «liberación» se entiende el acto de deshacerse de algo que nos pesa, es decir, quitarnos una carga que nos estorba y limita nuestros movimientos. En la historia de las religiones, la liberación se dirigía inicialmente a este mundo (los bienes prometidos eran terrenales: riqueza, salud, larga vida, libertad, etc.) antes de posponerse progresivamente a un futuro indeterminado (como en el mesianismo judío), para sublimarse después en forma de liberación existencial total en el más allá. Esta sublimación de la liberación es característica del cristianismo, que acompañó esta promesa extramundana con el incentivo de desahogarse en el mundo de la vida política. Pero nuestra civilización también está marcada por la herencia grecolatina que, al definir la libertad como lo contrario de la necesidad, nos ha transmitido otra concepción de la liberación en el mundo, en la que se trata de aliviar a los demás, en este caso a los esclavos, de las necesidades materiales que componen la vida (laborare significa originalmente «doblarse bajo una carga»).

La liberación política y existencial del cristianismo en Occidente

Según Max Weber, el cristianismo es una religión de salvación y liberación, caracterizada por el rechazo del mundo, el ascetismo activo y la racionalización ética de la existencia. Se estableció como religión de masas a través de una Iglesia que acabó monopolizando y distribuyendo la salvación de forma burocrática y mágica [8]. Invita a descargar en las autoridades las necesidades políticas de la vida y promete, al menos a unos pocos elegidos, una liberación existencial completa en el otro mundo.

Recordemos la historia del Génesis. Al principio, la humanidad vivía en el Jardín del Edén, donde no conocía ni el mal, ni la muerte, ni el trabajo, ni la necesidad política de organizarse con los demás. Por haber transgredido la ley divina al probar el fruto del árbol del conocimiento, Dios los expulsó del paraíso y los sometió a tres maldiciones que definían su nueva condición en la Tierra: el duro trabajo agrícola («Con el sudor de tu frente comerás tu pan«), el sufrimiento asociado al parto («Con dolor darás a luz») y la muerte («Barro eres y en barro te convertirás«) [9]. A esto hay que añadir una cuarta maldición, implícita en el Génesis, que más tarde se haría explícita: la de la pluralidad y la conflictividad política (para parodiar el estilo bíblico, podríamos decir: «Con otros tendrás que llegar a un acuerdo»). Para los primeros teólogos cristianos, la obligación de someterse al poder político, incluso al poder violento («Dad al César lo que es del César«, Mateo 22:21), era uno de los castigos que siguieron a la Caída. Dado que la vida en la Tierra está maldita, a los cristianos les obsesiona la idea de una superación radical de la condición terrenal. Pero aparte de ciertas sectas milenaristas que han soñado con la fusión de los dos reinos (Dios y el César), esta superación está más allá de la vida terrenal. La verdadera libertad -como liberación del sufrimiento, del trabajo y de la política- sólo comienza después de la muerte, una vez que los seres vivos se han liberado de este cuerpo pesado que les impide ascender hacia el Señor.

El acceso a esta liberación depende de la absolución de los pecados por parte de los miembros de la Iglesia. Exige el cumplimiento de una serie de ritos y sacramentos mágicos (bautismo, comunión, extrema unción, etc.) y una confianza absoluta en la institución y en el redentor. Jesús era a la vez un salvador que exorcizaba demonios, prometía la vida eterna y hacía milagros, y un profeta con una ética. Su oferta de liberación exige una fe absoluta en él («Yo soy el camino, la verdad y la vida», Juan, 14:7). También exige la adhesión a una ética ascética de rechazo del mundo, invitándonos a dejarlo todo para seguirle, «hogares, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos y campos» (Mateo, 19:29). Esta ética es apolítica, ya que prescribe «poner la otra mejilla» en lugar de resistir al mal con el mal (Mateo, 5:39). Y es antieconómica, pues denuncia el apego a los bienes de este mundo («Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre en el cielo», Mateo, 19:24).

Hasta el cristianismo medieval, Occidente siguió obsesionado con el otro mundo, la salvación y el miedo al infierno, desarrollando una mentalidad que se oponía al advenimiento de las «condiciones materiales y psicológicas del capitalismo» [10]. Además de sus raíces religiosas, estas condiciones también exigieron la legitimación y normalización de prácticas anteriormente condenadas por la Iglesia.

La búsqueda secular de la liberación material y política en Occidente

Mientras que las masas de Occidente pudieron caer presas de esta promesa de liberación total, pero extramaterial, porque daba sentido a su sufrimiento aquí en la tierra, las élites que las explotaban no se contentaron con esperar la liberación en el otro mundo. Al igual que los aristócratas griegos y romanos, también querían ser liberados aquí y ahora. Durante mucho tiempo, esta liberación secular sólo podía ocuparse de las necesidades materiales de la vida. Y sólo podía lograrse mediante el uso de la violencia política.

Como nos recuerda Hannah Arendt, la política «descansa sobre un hecho: la pluralidad humana», de modo que es un componente irreductible de la condición humana [11]. Pero, en la práctica, esta pluralidad rima con una conflictividad que a menudo se considera gravosa y susceptible de minar el ánimo de las personas. De ahí el deseo de liberarse de ella, que se manifiesta en el cristianismo y, más aún, en el repliegue moderno en la esfera privada. Por supuesto, sería un error pensar que esas actitudes apolíticas sólo reflejan un deseo de liberación, dando un barniz de verosimilitud a la autojustificación de las clases dominantes, que se apresuran a presentarse como simples «servidores» de poblaciones espontáneamente deseosas de ser eximidas de responsabilidades políticas. Huelga decir que estas clases siempre han tratado de confiscar el poder en beneficio propio para extorsionar a los dominados el trabajo necesario para liberarse de las necesidades materiales de la vida. Pero esto no significa que debamos pasar por alto el miedo al conflicto político y el deseo de mantenerlo a raya. En realidad, el poder se basa siempre en una mezcla de monopolización violenta y servidumbre voluntaria.

Así las cosas, podemos considerar que el cristianismo ha producido tanto una oferta como una demanda de liberación política. Por un lado, es una doctrina apolítica que predica a sus seguidores que deben rehuir la complejidad de la acción colectiva para dedicarse a la salvación de sus almas, haciendo de la sumisión a la autoridad una virtud. Por otra parte, sólo pudo alcanzar el estatus de religión de masas gracias a la dominación de la Iglesia, respaldada por la del trono. En palabras de Max Weber, la Iglesia cristiana era «una organización racional unitaria con una cúspide jerárquica y un control centralizado de la piedad; y así, junto al Dios personal y trascendente, hay también un soberano que forma parte de este mundo, dotado de un enorme poder y con capacidad para regular activamente la vida» [12]. Así pues, por un lado, la Iglesia animaba a la gente a eludir toda responsabilidad política y, por otro, justificaba la dominación social de las clases que asumían esas responsabilidades, clases de señores (y clérigos) que satisfacían su propio deseo de liberación material descargando la carga de la vida material sobre los campesinos esclavizados.

Para liberarse de esta carga, la elección es sencilla: o liberarse del peso de las propias necesidades (ésta es la vía espiritual de la liberación a través de la renuncia, que nos invita a vivir «fuera del mundo»), o descargar en otros el «trabajo» necesario para satisfacerlas. Es esta segunda opción, la vía directamente política de la liberación material, la que han elegido mayoritariamente las clases dominantes desde la Antigüedad. Pero presupone a cambio un fuerte compromiso político: descargar el trabajo en los demás implica dominarlos, utilizar la violencia armada para obligarles a hacer lo que uno necesita o desea. Por supuesto, es posible conseguir subordinados que hagan el trabajo de dominación: «capataces» [13]. Pero las clases dominantes occidentales, que aspiraban a la liberación material mediante la dominación política, siguieron siendo, sin embargo, clases de guerreros que, hasta mediados de la Edad Media, esclavizaban a sus siervos con las armas en la mano. Sólo en la Edad Moderna se unieron los deseos de liberación material y política, hasta entonces irreconciliables, mediante la sistematización de los medios mercantiles y técnicos de liberación.

Las vías modernas de liberación y su convergencia en el capitalismo industrial

El advenimiento de la modernidad, marcado por el desarrollo de los nuevos poderes sociales del capital, la tecnociencia y el Estado, se presenta a menudo como un movimiento de emancipación de la Edad Media feudal y religiosa. Pero esta «emancipación burguesa» continuó la búsqueda de la liberación material, política y existencial legada por el cristianismo y la cultura grecorromana. Más concretamente, reunió estos deseos de liberación separados e incluso contradictorios. A partir de finales de la Edad Media, el desarrollo del capitalismo permitió a los ricos liberarse de las necesidades materiales y políticas de la vida a través del mercado. El auge de la tecnociencia (ciencia con fines prácticos) vino acompañado del sueño de una liberación material y política para todos, al tiempo que ofrecía la perspectiva de una liberación existencial aquí en la tierra (liberación de la muerte y el sufrimiento en este mundo). Por último, el Estado liberó a los individuos de la responsabilidad de los asuntos públicos e interfirió gradualmente en casi todos sus propios asuntos, desde el nacimiento hasta la muerte.

La liberación a través del mercado y el enriquecimiento capitalista

Con la caída del Imperio Romano, la vía directamente política hacia la liberación material se fue transformando y suavizando, haciéndose menos despótica: los amos tuvieron que renunciar a adueñarse por completo de la vida de sus «siervos», a tenerlos permanentemente a su servicio, y contentarse con cosechar parte de su trabajo, en forma de tareas, y parte de los frutos de su trabajo, en forma de regalías. El esclavo se convertiría en siervo. A partir del siglo XIII, podían incluso volver a comprar su libertad [14]. Esta lenta emancipación de la servidumbre estuvo ligada al desarrollo del trabajo formalmente libre en las ciudades mercantiles que fueron la cuna del capitalismo.

Fue en este contexto burgués donde se desarrolló la vía de la liberación material a través del enriquecimiento comercial. Gracias al mecanismo impersonal del mercado, los ricos podían hacer que los pobres hicieran lo que necesitaban sin tener que apropiarse de sus vidas, es decir, explotarlos sin esclavizarlos, de manera liberal. Esta vía es indirectamente política en la medida en que presupone la violencia estructural asociada al Estado y a la propiedad privada. Pero abre a los ricos la posibilidad de liberarse política y materialmente: poder descargar en las clases trabajadoras las tareas más onerosas para satisfacer sus necesidades, al tiempo que descarga el oficio de las armas en profesionales alistados para ello. En otras palabras, hizo posible lo que parecía imposible en la Antigüedad, cuando era necesario o bien asumir cargas políticas, en particular la profesión de las armas, para ser liberado materialmente (ésta era la opción grecolatina), o bien liberarse de las funciones políticas para dedicarse al trabajo y a la salvación (ésta era la opción cristiana). Este sistema de liberación por el mercado sigue estructurando nuestro mundo, en el que el dinero permite a los ricos liberarse de una proporción cada vez mayor de las necesidades de la vida cotidiana.

Por supuesto, los burgueses ricos, que han generalizado este sistema de liberación, siempre han afirmado que su riqueza era merecida porque procedía del trabajo, a diferencia de las élites feudales que la obtenían de la extorsión pura y simple por la fuerza. De ahí el «valor trabajo» que caracteriza a la civilización burguesa moderna, sin ocultar totalmente la ambivalencia de nuestra relación con el trabajo. Como decía Jacques Ellul de la técnica (nosotros preferimos llamarla tecnología):

El «valor del trabajo» procede del método cristiano de liberación, que implica «la acción querida por Dios, con el sentimiento de ser ‘instrumento de Dios’» (Max Weber). El método cristiano de salvación, más que la huida contemplativa del mundo, preconiza una ascesis activa que, según Weber, puede adoptar dos formas: la de los monjes que huyen del mundo en sus monasterios (ascesis fuera del mundo) y la de los protestantes que se invierten en él (ascesis dentro del mundo). Ambos están vinculados a un rechazo del mundo que se transforma en un deseo de dominarlo, de transformarlo y completarlo. El ascetismo protestante, en particular, al completar el desencanto del mundo (el abandono de la magia como método de salvación) y valorar el trabajo profesional, tiene una afinidad electiva con el desarrollo del capitalismo moderno, fundado en la empresa que explota racionalmente el trabajo libre [16].

Aunque más tarde fue despojado de su significado religioso y revestido del lenguaje del «capitalismo utópico», ya sea desde un punto de vista político (John Locke, siglo XVII) o económico (Adam Smith, siglo XVIII) -ambos protestantes- el «valor del trabajo» coincidió con la emancipación de las viejas formas de servidumbre que fue necesaria para el establecimiento del capitalismo corporativo. Sin embargo, esta «emancipación» siguió impregnada del deseo de liberación, en dos sentidos. Por un lado, una vez disueltas las posibilidades de autonomía campesina por los cercamientos, las relaciones sociales se redujeron al intercambio de mercancías. Quienes sólo tenían su fuerza de trabajo para vender se vieron entonces obligados a hacerlo «libremente», es decir, empujados por el hambre, en el mercado. De este modo, se ven abocados a hacer lo que los ricos no quieren hacer por sí mismos, al tiempo que desean o necesitan que otros lo hagan por ellos. En otras palabras, sirven al deseo de liberación material, ya sea de los capitalistas o de los asalariados que ocupan un lugar más elevado en la jerarquía social. Por otra parte, una vez objetivadas y «mercantilizadas» la fuerza de trabajo y la naturaleza, el capitalismo industrial podrá desplegar su poder productivo mediante el perfeccionamiento conjunto de la organización científica del trabajo y la máquina, creando el sueño de que un día la escasez e incluso el trabajo quedarán por fin abolidos. De este modo, parece reunir el deseo de liberación material secular de las aristocracias del pasado y ciertos aspectos del deseo religioso de liberación existencial (la superación de la necesidad y del trabajo como maldición terrenal). Por tanto, el trabajo debe maximizarse como medio de liberación material y abolirse como maldición divina. El capitalismo industrial se perpetúa tanto en la creciente explotación del trabajo como en el espejismo de una liberación terrenal del trabajo que traería consigo la reconciliación humana.

Liberación mediante la tecnología

El desarrollo tecnocientífico, iniciado en el siglo XVII, es el vehículo específico de este sueño de liberación del trabajo mediante el dominio tecnocientífico de la naturaleza: se trata de hacer que las fuerzas de la naturaleza hagan lo que las élites antiguas y medievales hacían hacer a los siervos y a los esclavos. De este modo, la tecnociencia promete la liberación material y política de todos: para liberarse de las cargas de la vida material, ya no sería necesario esclavizar a nadie, lo que en realidad es una ilusión, ya que la dominación de la naturaleza sigue presuponiendo trabajo, a veces agotador, que las clases dominantes descargan en los asalariados a través del mecanismo del mercado, o incluso en los esclavos de las minas y plantaciones. A pesar de todo, la fascinación moderna por la tecnología nunca ha dejado de alimentarse de la promesa de una liberación secular total y universal, tanto en el plano material como en el político, y desde muy pronto incluso de una liberación existencial (de la muerte, la enfermedad, etc.) aquí abajo, en esta vida.

Aún hoy, el proceso de Galileo (1633) simboliza la emancipación de la ciencia de las cadenas del oscurantismo religioso. En lugar de contemplar la obra de Dios, quería ser activa, práctica y utilitaria: hacer cosas útiles y liberarse del dolor, según Descartes. Pero tras estos prosaicos objetivos se esconde el sueño de redescubrir el paraíso perdido, patente en Francis Bacon. Para él, la tecnología guiada por la ciencia es el medio de Dios para liberar a los seres humanos de este mundo de las diversas maldiciones a las que les condenó su expulsión del Jardín del Edén:

Se supone que la tecnología liberará a la humanidad de la maldición del sufrimiento, la vejez y la muerte, y que la medicina y la biotecnología dejarán obsoleta cualquier necesidad de liberación espiritual (equiparada al oscurantismo). Se supone que nos librará de la maldición del trabajo, sustituyendo a los esclavos humanos por esclavos mecánicos y energéticos (robot viene de una palabra checa que significa «siervo»). De este modo, la tecnología, al liberarnos del dolor, neutraliza el deseo de «hacer que otros lo hagan», y libera así a los humanos reconciliados del conflicto social. El dominio tecnocientífico de la naturaleza conduciría entonces a la reducción de la política a la administración objetiva y racional de las cosas. Incluso podría sustituir al «gobierno de los científicos» por una «máquina de gobernar» dirigida por una inteligencia artificial que liberara a todos de la necesidad de tomar decisiones.

La liberación política a través de la representación y la administración total

Ni el desarrollo del mercado capitalista ni el de la tecnociencia habrían sido posibles sin el apoyo y la protección del Estado, que monopolizó progresivamente todo el poder desbancando a las demás estructuras que lo habían ejercido anteriormente (la nobleza desarmada poco a poco, las burguesías comunales soslayadas a partir del final de la Edad Media, los gremios abolidos durante la Revolución, etc.). El ascenso al poder de este «Leviatán», como lo llamaba Hobbes, condujo a su vez al deseo de salvaguardias en forma de derechos individuales inalienables. Los liberales defendieron entonces una nueva concepción de la libertad como inviolabilidad de la vida privada. A esta concepción negativa de la «libertad moderna» correspondió la sustitución del «gobierno representativo» por la «participación activa en el poder colectivo», que estaba en el corazón de la «libertad de los Antiguos». Como señala Benjamin Constant, el gobierno representativo consiste en «descargar» a una parte de la nación de la responsabilidad de los asuntos públicos [18].

La aparición de una sociedad atomizada en un basurero de individuos se debe a factores materiales (en particular los cercamientos y la urbanización), pero también corresponde a la realización de la representación liberal y atomista de la sociedad, que no es ajena, por una parte, con las guerras de religión y el repliegue de las creencias en la esfera privada, y con la ética protestante, la individualización de su relación con Dios, su obsesión por la salvación personal, su desconfianza en «la fe en la ayuda mutua y la amistad humana«, y su sumisión a las autoridades [19]. No podemos dejar de ver una analogía entre la imagen de la Iglesia que libera a su rebaño de la participación política para que pueda dedicarse a la salvación de su alma, y la del Estado racional que libera a sus individuos de la participación política para que puedan dedicarse a la salvación de su cartera. En una sociedad en la que las relaciones sociales se vuelven contractuales y mercantiles, esta salvación presupone la desconfianza en la ayuda mutua y la convicción de que el «bien público» (Mandeville) surgirá providencialmente de los «vicios privados».

A pesar de la piadosa esperanza de Constant de que la representación política y el escrutinio de los representantes por la opinión pública serían barreras suficientes contra el despotismo estatal, la concepción individual de la libertad que también defendía animaba a sus seguidores a replegarse por completo en la esfera privada. Como temía Tocqueville, existía el riesgo de que el deseo moderno de liberarse de la política fomentara alguna forma de despotismo [20].

Tenemos que estar de acuerdo con Tocqueville en contra de Constant, hasta el punto de que el deseo y la capacidad de ejercer el derecho a controlar y vigilar a los propios representantes han quedado ahogados por el deseo de liberarse de los conflictos políticos, la búsqueda narcisista del bienestar material y la creciente complejidad de la «maquinaria» social industrial. Tocqueville nos ayuda a comprender que, como ironizaba Brecht, «Alemania parecía bastante democrática hasta el día en que pareció fascista», sin «alterar el orden interno» [21]. Pero también permite comprender cómo, de forma más insidiosa, el Estado racional adquiere cada día un aire más totalitario, en el sentido de que su oferta tecnocrática de liberación política se hace más fuerte a medida que aumenta la demanda de liberación, hasta el punto de sacrificar la independencia de la vida privada.

Con la revolución industrial, la sinergia entre los tres grandes poderes sociales de la modernidad se fortaleció hasta el punto de hacerse cargo de todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Semejante proceso de desposesión sólo podía vivirse como emancipación debido a la omnipresencia de un deseo de liberación que identificaba la liberación, concebida como individual, con el acto de desahogarse. Es, por tanto, la esperanza de liberarse de las cargas de la condición humana lo que conduce a la sumisión al sistema industrial, para la totalidad de la conducta de la propia existencia.

El sueño de la emancipación atrapado por la fantasía de la liberación

La sociedad industrial se desplegó con la promesa de liberación en tres niveles: material, político y existencial. Imagina unir a los humanos, a la vez «subalternos» y subordinados, en una lucha única «contra los azotes de la naturaleza» [22]. Así, hace de la naturaleza, hostil, imperfecta y mezquina, un «chivo expiatorio» cuyo sacrificio, orquestado por la tecnología, promete liberar a la humanidad de su condición terrenal y de los males existenciales, materiales y políticos a partir de los cuales el cristianismo definió esa condición. Su poder de seducción es tal que ha embrujado (y sigue embrujando) incluso a aquellos que podrían lanzarle una mirada crítica, en particular a todas las corrientes del socialismo industrialista: el socialismo utópico, el socialismo científico (marxismo ortodoxo), la socialdemocracia y los marxistas heterodoxos.

El fundador del socialismo industrialista, del que derivan las demás formas, fue Saint-Simon (1760-1825). Soñó con una nueva sociedad, llamada industrial, en la que los productores se emanciparían de las antiguas clases dominantes, el clero ocioso y la nobleza. Formuló así el programa industrialista de liberación mediante la ciencia y la abundancia que aún domina la mente de la gente: «trasladar el paraíso terrenal del pasado al futuro«, establecer «la idea justa, consoladora y poderosamente estimulante de que el trabajo al que nos dedicamos aumentará el bienestar de nuestros hijos, una idea esencialmente religiosa, ya que presenta el paraíso celestial como la recompensa final por todo el trabajo que ha contribuido a mejorar la suerte del género humano a lo largo de su existencia terrenal«. Inspirándose en Jean-Baptiste Say, cree que «en todas partes, la industria consiste en teoría, aplicación y ejecución«. En otras palabras, se basa en la asociación, que él considera horizontal, entre el científico, el empresario y el obrero. Gracias a su colaboración, la industria progresa en su explotación de la naturaleza encaminada a «mejorar la suerte de todos» [23].

Aunque Saint-Simon era consciente de ello, Marx merece crédito por demostrar la inhumanidad fundamental del capitalismo industrial, que «desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social sólo arruinando al mismo tiempo las fuentes vivas de toda riqueza: la tierra y el trabajador» [24]. Pero esta crítica iba de la mano de su fascinación por el poder industrial. Así que siguió apegado al ideal saint-simoniano de liberación mediante la mecanización, situando la libertad más allá de las actividades materiales.

En otras palabras, la emancipación de la dominación capitalista debería conducir a la liberación material de todos mediante el reparto de los beneficios del «dominio» tecnocientífico de la naturaleza. Sin embargo, Marx sabía que el aparato de producción tecnoindustrial no es sólo el medio económico de crear la riqueza necesaria para la acumulación de capital, sino también el medio político de establecer la dominación real del capital sobre el trabajo. Pero no concluyó que la dominación tecnocrática esté inscrita en este aparato de producción tecnoindustrial. El hecho de que este último esté al servicio del capital o de una nomenklatura estatista no impide que corresponda siempre a una jerarquía de competencia técnica (el más competente obligando a hacer al menos competente) y a una jerarquía sociopolítica portadora de una oferta tecnocrática y de una demanda de liberación política [25].

Si Marx quería preservar el poder productivo del capitalismo (en el sentido de industria) sin el capitalismo (en el sentido de propiedad privada), era para ponerlo al servicio de la libertad, que comienza, en su opinión, sólo «más allá de la esfera de la producción material», este «más allá» significando una reducción de su control sobre el tiempo disponible para los individuos. Dado que el tiempo se divide en actividades necesarias y opcionales, la libertad crece con la cantidad de tiempo dedicado a las segundas en detrimento de las primeras: comienza una vez que se ha completado el trabajo necesario, y se identifica con las actividades «liberales» que se desean por sí mismas y encarnan la libertad definida como «la realización del poder humano que es su propio fin» [26]. En resumen, la emancipación, cuya traducción práctica es la reducción de la jornada laboral, presupone el desarrollo industrial para liberar tiempo libre. Pero en la práctica, como sabemos, este sueño de liberación de las necesidades de la vida ha terminado siempre en lo que Marx ya tenía en mente: la carrera precipitada hacia la intensificación del trabajo, que conduce al agotamiento de la tierra y de sus trabajadores. Contra su sueño, compartimos con Simone Weil la idea de que la libertad debe buscarse más bien en la confrontación directa con la necesidad, lo que implica emanciparse del deseo de liberación [27].

Reconectar con la búsqueda de autonomía para emanciparnos de la fantasía de liberación

El mundo industrial se construyó sobre toda una serie de representaciones y deseos que constituyeron su soporte imaginario, a la vez ideológico y libidinal, en el corazón mismo de sus sujetos. Entre estos elementos, la búsqueda de liberación, en los tres niveles de las necesidades materiales (necesidad y trabajo), la vida sociopolítica (alteridad y conflicto) y la condición humana (el sinsentido del sufrimiento y la muerte en un mundo imperfecto), desempeñó un papel de leitmotiv. Quizá sea incluso la convergencia de estos proyectos de liberación lo que caracteriza al «espíritu» moderno. En cualquier caso, no cabe duda de que este imaginario está en el centro de la profundización contemporánea de las lógicas industriales. En la era de la sociedad de consumo y de servicios, el capitalismo se expande prometiendo liberar cada vez más a las personas de las preocupaciones de la vida material y política, e incluso de las maldiciones de la condición humana; una liberación que, por supuesto, implica la explotación de todos los seres puestos «a su servicio», pero que también conduce a desposeer a los individuos de todo control sobre sus vidas. El transhumanismo es la forma paroxística de esta fantasía de liberación que nos persigue.

Si nos sentimos tan impotentes ante el catastrófico curso de los acontecimientos y si, para utilizar la frase de Fredric Jameson, ahora es «más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo», es porque estamos hechizados por el sueño de liberación que acompaña la expansión del capitalismo.

Si queremos salir del callejón sin salida fatal en el que nos está metiendo a pesar de todo, tenemos que emanciparnos de él, y eso presupone liberarnos de su liberación imaginaria, que ha contaminado el proyecto de emancipación hasta el punto de ponerlo al servicio del desarrollo industrial. Con Simone Weil, tenemos que defender un concepto de libertad que no implique el deseo de desprendernos de las necesidades de la vida o de pretender «superarlas», un concepto que presuponga, por el contrario, reapropiárnoslas y hacernos cargo de ellas colectivamente. Desde los campesinos y los militantes ecologistas que buscan autoabastecerse hasta los indios zapatistas de México, pasando por las ZAD, este concepto de libertad remite a la noción de autonomía, en un sentido que va mucho más allá de la definición estrechamente política a la que suele reducirse: no sólo «hacer las propias leyes», sino también «proveer a las propias necesidades» (eso es lo que significa autonomía en términos de energía, alimentos, medicinas, etc.). O, más bien, «asegurar la propia subsistencia» para poder «fijar los propios fines», tan subyugantes son las relaciones de dependencia material («no se puede morder la mano del que te da de comer»). En resumen, la autonomía material (en términos de subsistencia) como condición para la autonomía política (hacerse cargo de los propios asuntos, establecer las propias reglas, actuar por cuenta propia, etc.). Autonomía colectiva, en contra de la forma en que la filosofía académica se ha apoderado de este término, reduciéndolo a la concepción liberal de la libertad individual -pero en un sentido que plantea como central la cuestión de la dimensión de la organización colectiva, dado que las posibilidades de confiscación del poder o de desposesión administrativa aumentan con el tamaño de los colectivos. En el sentido, pues, de aquellos «autonomistas» franceses a los que se opusieron los «marxistas» a finales del siglo XIX [28].

Esta concepción de la autonomía en un sentido político más amplio es, como vemos, exactamente lo contrario del deseo de liberación, tanto material como política. También tiene una vertiente existencial: aceptar la condición humana en lugar de tratar de superarla en una búsqueda interminable que es necesariamente frustrante y mortificante. En otras palabras, asumir la muerte, el dolor y el sufrimiento asociados a la vida en la tierra (y no los engendrados por las relaciones de dominación), como hacen, por ejemplo, esas mujeres que, cuando todo va bien, prefieren dar a luz en casa, sin epidural, antes que recibir atención médica, tanto para evitar verse desposeídas de su parto, o incluso maltratadas, como porque saben lo que se gana afrontando ese tránsito por sus propios medios. Tal como lo entendió Nietzsche, el rechazo de la condición humana, que no es otra cosa que un rechazo del mundo y de la vida terrenal, es profundamente nihilista y conduce al abandono de esta vida (mal hecha) y a la destrucción del mundo (imperfecto). Desde este punto de vista, es lógico que una civilización que sueña con abandonar la Tierra, «quintaesencia de la condición humana» (Arendt), sólo pueda destruirla.

En 2013, el director general de Exxon Mobil (obviamente un «escéptico climático») se preguntó: «¿De qué sirve salvar el planeta si la humanidad sufre?». Esta pregunta sugiere que, si queremos salir del nihilismo industrial, necesitamos emanciparnos de la búsqueda de liberación – tanto existencial como material y política – que constituye el «espíritu» de nuestra civilización. Lo que significa, en la estela de Nietzsche, asumir nuestra condición humana. Pero, a diferencia de Nietzsche, que era demasiado idealista para extraer todas las consecuencias prácticas de sus mejores intuiciones y para comprender que la dominación política no es una de esas inevitabilidades existenciales de las que sería imposible escapar, nosotros creemos que la autonomía como asunción de la responsabilidad de nuestra condición humana significa ante todo asumir nuestras condiciones materiales y políticas de vida, es decir, reapropiárnoslas en la práctica: emanciparnos a través de la autonomía, en igualdad y fraternidad, para poner fin al sueño nihilista de liberación que impulsa el capitalismo industrial.

[1] Cf. P. Musso, La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise, Fayard, París, 2017, en particular pp. 45-55, 65-86 y 95-105.

[2] Por eso Weber, que, como Musso, hizo hincapié hace más de un siglo en las raíces monásticas medievales del capitalismo, se centró en la ética protestante del trabajo. Para él, las ideas sólo tienen influencia histórica en forma de ética práctica llevada por las masas, no de dogmas teológicos. Es este punto el que Musso ignora en su pobre presentación crítica de Weber (pp. 243-258).

[3] Cf. M. Weber, «Introduction à L’éthique économique des religions mondiales (1915-1920)», en Sociologie des religions, Gallimard, París, 1996, pp. 331-378.

[4] Cf. J. Luzi, Al encuentro de los muertos. El dilema de la muerte en la cultura moderna, de Descartes al transhumanismo, La Lenteur, Vaour, 2019, que analiza más específicamente la genealogía de la fantasía de ser liberado de la muerte, aspecto central de la búsqueda de liberación que, existencialmente hablando, domina el Occidente moderno.

[5] Cf. F. Engels, «Sobre la autoridad» (1874), reimpreso en el número 12 («Retour sur la révolution industrielle») de Notes et morceaux choisis, 2016, p. 123-126.

[6] Cf. P. Musso, op. cit. p. 4. Sustituye «industriación» (la evolución subterránea de las visiones del mundo) por industrialización (el fenómeno histórico) como objeto de su investigación. Este juego de manos típicamente idealista le permite reducir las raíces históricas de nuestra pasión industrial a una historia puramente intelectual, sin mencionar nunca, por ejemplo, los vínculos congénitos entre industria y guerra.

[7] Véase M. Eliade, La nostalgie des origines, Gallimard, París, 1971, pp. 203-209.

[8] M. Weber, Sociologie des religions, op. cit. p. 359. Aunque en un principio fue un movimiento de virtuosos y luego una secta perseguida, el cristianismo se convirtió en una religión de masas cuando logró establecerse como Iglesia.

[9] Todas estas citas están tomadas del Génesis, 3:16-19 (traducción de la École Biblique de Jérusalem, conocida como Biblia de Jerusalén, París, Cerf, 1998).

[10] J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Flammarion, París, 1982, p. 162.

[11] H. Arendt, Qu’est-ce que la politique, Seuil, París, 1995, p. 39.

[12] M. Weber, Sociologie des religions, op. cit, p. 211.

[13] Esta subcontratación del trabajo de dominación (gestión) es explícita, por ejemplo, en la Columela romana, en el siglo I d.C. Cf. P. Dockès, La libération médiévale, Flammarion, París, 1979, p. 89 y ss.

[14] M. Bloch, » Libertad y servidumbre personales en la Edad Media, particularmente en Francia «, en M. Bloch, Mélanges historiques (1886-1944), CNRS Éditions, París, 1963, pp. 317-332.

[15] J. Ellul, Ellul por sí mismo. Conversaciones con Willem H. Vandebourg, La Table Ronde, París, 2008, p. 71.

[16] M. Weber, Ética protestante y espíritu del capitalismo, Gallimard, París, 2003.

[17] F. Bacon, Novum Organum, PUF, París, 1986, p. 334.

[18] B. Constant, » Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos » (1815). Sobre Constant, véase A. Berlan, «Snowden, Constant y el sentido de la libertad en la hora del desastre», Terrestres, 20 de diciembre de 2019.

[19] M. Weber, La ética protestante…, op. cit, pp. 118 y ss.

[20] A. de Tocqueville, El Antiguo Régimen y la Revolución, Gallimard, París 1967 [1856], «Avant-propos», p. 51.

[21] B. Brecht, Diálogo de exiliados, El Arca, París, 1972, pp. 104-105.

[22] C. Dunoyer, La industria y la moral consideradas en sus relaciones con la libertad, Sautelet, París, 1825, p. 357.

[23] Las citas de Saint-Simon están tomadas de la presentación de P. Musso, op. cit. p. 476-500.

[24] K. Marx, El Capital. Livre I, PUF, París, 1983, p. 567.

[25] Véase, por ejemplo, C. Castoriadis, «Marx hoy», en Dominios del hombre. Los caminos del laberinto 2, Seuil, París, 1986, p. 97.

[26] K. Marx, El Capital. Livre II et III, Gallimard, París, 1963 y 1968, p. 2049-2050.

[27] En sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934), Simone Weil defendió frente a Marx una «forma libre de trabajo físico» consistente en «luchar directamente con el mundo», es decir, «con la necesidad desnuda» (S. Weil, Œuvres, Gallimard, París, 1999, pp. 330-332 y 317).

[28] Véase el artículo de Paul Lafargue, «L’autonomie», L’égalité, 25 de diciembre de 1881-15 de enero de 1882. El yerno de Marx también contribuyó a difundir el mesianismo tecnológico: «La máquina es la redentora de la humanidad» (Le droit à la paresse, Maspero, París, 1970 [1880], p. 125).

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