Por Sven Lütticken, septiembre de 2023
Prefiguración, emergencia, divergencia
Con el retorno de ciertas dinámicas de la Guerra Fría, el imaginario social está experimentando una nueva reducción. A raíz de la invasión rusa de Ucrania, Sandro Mezzadra se remitió a los lejanos tiempos de 2003, cuando el New York Times llamó al movimiento pacifista surgido en Seattle, Porto Alegre y Génova la «segunda potencia mundial». 1. Si «otro mundo es posible» es el lema que mejor resume las últimas dos o tres décadas de políticas emancipadoras no dogmáticas (autonomistas, altermundialistas, indígenas, abolicionistas), hoy en día el riesgo es demasiado real de que las alternativas posibles se reduzcan a los modelos disponibles en la actualidad.
El historiador Kenneth Pomeranz caracterizó el surgimiento del capitalismo industrial en la Europa del siglo XVIII, y no en condiciones ampliamente similares en Asia Oriental, como «la gran divergencia».2 Hoy en día, el estatus de China como amenaza económica y política para Occidente oscurece la nueva convergencia que se ha producido al enfrentarse entre sí diversas variedades de artesanía capitalista. Las únicas «potencias mundiales» actuales parecen ser aquellas que restringen las fuerzas emancipadoras de diferentes maneras y en diferentes grados (y esos grados, por supuesto, importan profundamente). ¿O es esta apariencia de posibilidades sofocadas precisamente parte del problema, un síntoma de un horizonte revolucionario que retrocede?
Las cuestiones de prefiguración y emergencia cobran gran importancia en la coyuntura actual, en el actual aprieto planetario. Mientras que los términos «práctica prefigurativa» y «política prefigurativa» solo ganaron algo de fuerza en los años setenta y ochenta, y particularmente en años más recientes en la teoría anarquista y autonomista post-Occupy, el concepto de prácticas que anticipan materialmente formas sociales poscapitalistas y antiautoritarias tiene una historia mucho más larga en la izquierda. 3. Sin duda, la realización de este ideal siempre fue un asunto comprometido y contradictorio, tanto para los anarquistas como para los marxistas, debido a factores internos y externos. En un notable libro de 1928, el marxista austríaco Otto Neurath reflexionó sobre las posibilidades y limitaciones de la Lebensgestaltung socialista (la organización de la vida) o los intentos de crear nuevas Lebensformen (formas de vida) bajo el capitalismo. Aunque se aferraba a una teoría muy problemática de la transformación inevitable de la planificación capitalista en una economía planificada socialista sin dinero, Neurath era, no obstante, un observador agudo y matizado de las formas en que la práctica del activismo socialista estaba determinada por las condiciones existentes; la construcción de organizaciones socialistas en condiciones capitalistas era obviamente una tarea contradictoria y desconcertante. Aun así, Neurath argumentó que las organizaciones proletarias, especialmente las organizaciones juveniles y las formas de educación autoorganizada, ofrecían una anticipación de un kommene Lebenssstimmung, un «estado de ánimo de vida» que estaba por llegar.4
Entre las disciplinas culturales, Neurath consideraba que la arquitectura era de vital importancia, ya que el arquitecto tenía la tarea de anticipar los desarrollos tecnológicos y sociales en un futuro próximo, incluyendo «Änderungen der Lebensformen» (cambios en las formas de vida).5. Tales comentarios son sugerentes en el contexto de las prácticas estéticas contemporáneas que tratan de compartir o descolonizar los medios de producción artística e intelectual, lo que puede ser fácilmente criticado por no ser más que un cambio de sillas en el Titanic. Sin embargo, el uso que hace Neurath del célebre término Lebensformen, recientemente recuperado por autores como Giorgio Agamben y Rahel Jaeggi, deja claro que debe rechazarse cualquier relegación burdamente economicista de la cultura a un mero epifenómeno superestructural.6 Sí, la forma de valor capitalista informa y deforma muchas Lebensformen y relaciones sociales, pero su reinado no es homogéneo, su soberanía no es absoluta. Como Raymond Williams ya insistió acertadamente en 1973: «Ningún modo de producción, y por lo tanto ninguna sociedad dominante u orden de la sociedad, y por lo tanto ninguna cultura dominante, agota en realidad toda la gama de la práctica humana, la energía humana, la intención humana».7
En sus escritos sobre las formas de cultura dominantes, residuales y emergentes, Williams sostenía que «se crean continuamente nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relación» dentro y en contra de lo dominante, y más allá de los elementos residuales o arcaicos.8 Cuando Williams comenzó a teorizar el concepto de formas sociales y culturales emergentes en la década de 1970, la Nueva Izquierda Occidental tendía a adherirse a un análisis del desarrollo histórico estrictamente basado en la clase, aunque hubo mucho debate sobre la importancia relativa de la «conciencia de clase» revolucionaria en relación con los parámetros económicos; Perry Anderson, por ejemplo, enfatizó la importancia de «aquellos proyectos colectivos que han buscado hacer de sus iniciadores autores de su modo colectivo de existencia en su conjunto, en un programa consciente dirigido a crear o remodelar estructuras sociales enteras». 9. Aunque la dialéctica histórica de feudalismo/aristocracia y burguesía/proletariado conforma el relato de Williams sobre las formas residuales, dominantes y emergentes, en un nivel fundamental insiste en que en cualquier orden dado «siempre hay otro ser y conciencia social que se descuida y excluye: percepciones alternativas de los demás, en las relaciones inmediatas; nuevas percepciones y prácticas del mundo material». 10 La hegemonía nunca es total; «aquellas prácticas, experiencias, significados y valores que no forman parte de la cultura dominante efectiva» pueden pasar de ser alternativos a ser propiamente de oposición.
A pesar de su sutileza no dogmática, Williams nunca prestó mucha atención a las problemáticas de los relatos marxistas de clase que estaban surgiendo de los movimientos negros, anticoloniales, feministas y queer. A medida que avanzaban los años setenta, se hizo evidente una creciente divergencia entre una teoría y práctica política marxista centrada en la clase (dominada por hombres y blancos) y los emergentes movimientos sociales autónomos. Cabe señalar que, en el contexto de los años setenta, la noción de movimientos sociales autónomos a menudo se refería menos al marxismo autónomo italiano que a grupos feministas, gays o negros más amplios que se habían independizado de cualquier vanguardia marxista, incluso en su forma posleninista y operista. 12. Un ejemplo clave de movimiento feminista con algunas raíces en el marxismo autónomo, aunque desafiando sus parámetros en un proceso de crítica inmanente, es la campaña Salarios para el trabajo doméstico, entre cuyos principales teóricos y organizadores se encontraban Mariarosa Dalla Costa, Selma James y Silvia Federici.
Como indicativo de las tensiones entre varios «movimientos autónomos», a la campaña Salarios para el trabajo doméstico, al igual que al feminismo de los años setenta en general, se le acusa a menudo de ignorar las luchas de las mujeres de color o el trabajo realizado por las mujeres negras fuera del hogar blanco heteronormativo. Esta acusación apenas se sostiene para alguien como Selma James; a través de su experiencia en la tendencia post-trotskista de C. L. R. James y en el trabajo comunitario feminista, James desarrolló un análisis seminal de la dialéctica de «clase» y «casta», siendo esta última su término para la identidad no clasista en términos de género y raza, que es «la sustancia misma de la clase», como ella dijo. 13 El objetivo de su interseccionalismo inicial no era contraponer estas categorías entre sí, sino hacer justicia al «complejo entrelazamiento de fuerzas» en la composición social, señalando, por ejemplo, que «las mujeres negras sabrán con qué organización (con hombres negros, con mujeres blancas, con ambos, con ninguno) llevar a cabo esa lucha. Nadie más puede saberlo».14 Así pues, nos enfrentamos a un análisis que complementa y complica el relato de Williams sobre la emergencia. Las identidades múltiples pueden divergir y volver a emerger con el tiempo. Los marxistas negros se convierten en nacionalistas negros, las socialistas se convierten en feministas, los teóricos queer y los activistas antirracistas crean coaliciones por la justicia social que van más allá y desafían las nociones reduccionistas de la política de identidad, incluso mientras se siguen trazando líneas entre aquellos que podrían ser aliados o, más allá de eso, camaradas.15
Entonces, ¿qué es lo que emerge en los círculos activistas, en los medios marginales, en las redes artísticas e intelectuales? Las formas de emergencia actuales parecen menos prefiguraciones de un futuro predeterminado y más formas de divergencia que pueden o no concatenarse hasta el punto de constituir una gran divergencia. A medida que los «proyectos colectivos» y la «agencia colectiva» adoptan formas nuevas y complejas, ¿cómo se pueden comprender los procesos de autoidentificación colectiva, no solo históricamente, sino también en el presente impulsado por las redes sociales? ¿Cómo se puede intervenir en estos procesos y darles forma? ¿Cuál es el papel de la desidentificación entre varios «pueblos» que se atribuyen mutuamente el papel de otro, de extranjero, de enemigo? ¿Las divergencias siempre están motivadas por la negación, por la oposición?
Contraimitación y esquismogénesis
Durante la década de 1970 y hasta los años ochenta, un giro deleuzoguattariano/autonomista hacia la micropolítica molecular se hizo patente en gran parte de la teoría y el activismo. Críticos con las marcas más ortodoxas del marxismo, Deleuze y Guattari buscaron antepasados alternativos como Gabriel Tarde, convirtiendo a uno de los fundadores de la sociología francesa en un pensador radical, precisamente en la medida en que Tarde no era dialéctico, no era hegeliano y no era marxista. (16) En oposición a una sociología que fetichiza las «representaciones colectivas» binarias y sobrecodificadas, como la clase, Deleuze y Guattari apreciaron la atención micropolítica y molecular de Tarde a «las pequeñas imitaciones, oposiciones e invenciones que constituyen todo un reino de materia subrepresentativa».(17) Tarde demostró así ser sorprendentemente relevante en el contexto de la revolución molecular que se inauguró en mayo del 68. En Mil mesetas, el segundo volumen de su obra Capitalismo y esquizofrenia, Deleuze y Guattari lo citan argumentando que para comprender las transformaciones revolucionarias, «lo que hay que saber es qué campesinos, en qué zonas del sur de Francia, dejaron de saludar a los terratenientes locales». 18. Aunque obviamente no utilizan la terminología de Williams, se puede decir que Deleuze y Guattari se alinean con formas de preemergencia que tal vez nunca se asienten del todo en categorías de identidad familiares como la clase.
Un concepto central de la filosofía social de Tarde es la imitación, que definió como «la acción a distancia de una mente sobre otra». 19 Al distinguir entre imitación y contraimitación, Tarde señala que algunos actores sociales se asocian entre sí de forma negativa, en virtud de ser adversarios. Deleuze y Guattari señalan el enfoque de Tarde en «las pequeñas imitaciones, oposiciones e invenciones que constituyen todo un reino de materia subrepresentativa», pero se abstienen de discutir su análisis de la imitación en el ámbito de la representación por excelencia: los medios de comunicación y los públicos opuestos que constituyen.20 En palabras de Tarde:
La prensa no discute ninguna opinión sobre la cual, repito, el público no se divide diariamente en dos bandos, los que están de acuerdo con la opinión y los que no. Pero tanto los segundos como los primeros admiten que es imposible preocuparse por el momento de otra cosa que no sea la cuestión que se les impone.21
Alrededor de 1900, a raíz del caso Dreyfus, en el que los medios de comunicación franceses alimentaron teorías conspirativas antisemitas, Tarde distinguió entre la multitud (que había sido teorizada por Le Bon) y el público: la primera es una asamblea encarnada, mientras que el segundo es una entidad virtual creada por los medios impresos y, como tal, es un fenómeno claramente moderno. Los públicos de Tarde no son exactamente lo mismo que el «público razonador» idealizado de Jürgen Habermas: son producidos y manipulados por agitadores periodísticos profesionales y pueden ser tan asesinos como las multitudes. Los públicos del periodismo impreso de Tarde ya generan círculos de influencia. Mientras que Le Bon se había centrado en los peligros de la multitud, para Tarde la lección del caso Dreyfus fue que los públicos eran menos diversos que las multitudes y más abiertos a la manipulación. En un análisis que adquiere nueva relevancia en la era de los disturbios organizados en las redes sociales, Tarde argumentó que las multitudes pueden convertirse en turbas criminales y asesinas, pero los públicos también pueden volverse criminales si los creadores de opinión los moldean adecuadamente, y detrás de cada turba moderna asesina hay un público aún más criminal.22
No es de extrañar que Tarde se haya convertido en una referencia para los recientes relatos teóricos del efecto de la «capacidad de propagación» del odio en las redes sociales, mientras que la denunciante de Facebook Frances Haugen dio una nota neotardeana al señalar que la plataforma ha sido diseñada para fomentar el extremismo y el odio, testificando ante un comité parlamentario del Reino Unido que «la ira y el odio son la forma más fácil de crecer en Facebook». 23. Estos (contra)públicos calculados realizan lo que podríamos llamar una agresiva desconexión con el otro bando, negándose a entablar incluso el diálogo más crítico y optando en su lugar por un trolleo sin fin, la violencia física contra Otros racializados o sexualizados y los ataques a instituciones y organizaciones. (24) Desde una perspectiva deleuziana, todo esto es deprimentemente molecular: las guerras culturales giran precisamente en torno a representaciones sobrecodificadas de la clase más nociva, imponiendo segmentaciones en los ensamblajes moleculares que atraviesan el ámbito social. Incluso los intentos progresistas más mansos de aliviar la violencia necropolítica se encuentran integrados en una narrativa sobre socialistas antifa despiertos que atacan la libertad o el estilo de vida estadounidense o los valores cristianos (elige uno).
Aquí es precisamente donde la sociología de la mímesis de Tarde muestra sus limitaciones. Desde una perspectiva deleuziana, el principal problema radica en lo que podría denominarse el realismo sociológico de Tarde: intenta identificar y cartografiar formas sociales que son tantos procesos de captura, tantas estructuras molares impuestas al devenir molecular. Por eso Deleuze y Guattari tienen que hacer una selección, y se evita un encuentro completo con Tarde. Lo mismo se aplica a Gregory Bateson, cuyo impacto se manifiesta en el mismo título Mil mesetas, aunque aquí también la apropiación de Deleuze y Guattari queda caracterizada por oclusiones y rechazos. Señalan que Bateson utiliza el término meseta «para designar algo muy especial: una región continua y auto-vibratoria de intensidades cuyo desarrollo evita cualquier orientación hacia un punto culminante o final externo». 25. Según Bateson, en la cultura balinesa, los juegos de connotación sexual entre madres e hijos sustituyen el clímax sexual por una «meseta continua de intensidad», y Deleuze y Guattari utilizan esto para reprender a la cultura occidental por su fijación en «fines externos o trascendentes». 26 Lo que no mencionan es que la teorización de Bateson sobre la meseta en Bali fue provocada por el fracaso, frente a la cultura balinesa, de uno de sus conceptos clave: el de la esquismogénesis. [Se produce cuando las interacciones estimulatorias que se ponen en marcha en el sistema son desproporcionadamente mayores que las inhibitorias. Aparecenentonces curvas de retroalimentación positiva que se amplifican sin que puedan moderarse suficientemente por retroalimentación negativa, hasta llegar al descontrol en el sistema y su fragmentación, lo cual se ha denominado esquismogénesis. Por tanto, un sistema al ser perturbado puede responder de tres formas diferenciadas (ver fig.1): resistiéndose al cambio (respuesta homeostática), cambiando sin desestabilizarse (homeodinámica), o cambiando descontroladamente (esquismogenética). https://psiquiatria.com/trabajos/500.pdf] 27
La esquismogénesis de Bateson constituye un concepto complementario convincente de la contraimitación de Tarde.28 En su clásico estudio Naven de 1936, Bateson analizó la sociedad del pueblo iatmul de Nueva Guinea como una mezcla compleja de «esquismogénesis complementaria», como las batallas rituales de jactancia entre (grupos de) hombres, y «esquismogénesis simétrica», como las relaciones entre los sexos. Este último caso se caracteriza por la diferenciación entre diferentes tipos de comportamiento, es decir, dominante y sumiso, en lugar de por la rivalidad sobre la base de una forma de comportamiento compartida, como en la jactancia. El ritual «naven», que implica la inversión de género a través del travestismo caricaturesco, permitió a Bateson analizar estos patrones cismogenéticos en formas extremas. Aunque estaba claramente convencido de que podía extrapolar del caso Iatmul, y de que todas las sociedades se forman en parte a través de este tipo de «comportamiento acumulativo», el espíritu balinés resultó ser diferente.29
Uno puede oír a Deleuze y Guattari aplaudir, pero Bateson no reemplazó un paradigma (la esquismogénesis) por otro (la meseta). Más bien, su análisis sugiere que algunas de las sociedades tienen «aversión a las secuencias cismogénicas» y organizan su cultura en consecuencia, buscando sustituir «una meseta por un clímax».30 Bateson presentó esto como un único tipo de cultura entre otros, y como algo bastante excepcional. Siguió volviendo a la esquismogénesis, un concepto cuya versatilidad fue evidente desde el principio. Ya en The Navigator, Bateson lo utilizó para analizar el contacto colonial, explicando que «el europeo medio cree que los nativos de todas las partes de Nueva Guinea son notablemente similares en todas las partes del país» porque los nativos «han adoptado las mismas tácticas para tratar con los europeos», creando el mismo patrón cismogénico en todas partes. 31 Más allá de eso, aplicó sumariamente la noción a fenómenos como la lucha de clases (complementaria) y las rivalidades internacionales (simétricas).32 Después de la Segunda Guerra Mundial, en el contexto de la cibernética emergente y la teoría de sistemas, Bateson (re)conceptualizaría la esquismogénesis como regulada a través de la retroalimentación en circuitos causales autocorrectivos.33
Es precisamente el concepto evitado por Deleuze y Guattari, la esquismogénesis, el que ha pasado a primer plano en la teoría reciente. Ni vertical ni horizontal, de Rodrigo Nunes, no solo se basa en Tarde, sino también en Bateson, y Nunes sostiene que la melancolía neoleninista por el «1917» y la melancolía autonomista por el «1968» existen en
una relación de refuerzo mutuo que corresponde con bastante precisión a lo que Gregory Bateson llamó esquismogénesis simétrica: una «interacción acumulativa» en la que los miembros de dos grupos reaccionan entre sí con un patrón de comportamiento idéntico, con igual intensidad pero en direcciones opuestas, de modo que cada grupo llevará al otro a un énfasis excesivo del patrón, un proceso que, si no se controla, solo puede conducir a una rivalidad cada vez más extrema y, en última instancia, a la hostilidad y al colapso de todo el sistema.34
Más comúnmente, el concepto de Bateson se utiliza en el contexto en el que se originó: el estudio antropológico de las sociedades indígenas o tribales.35 En un artículo sobre la antropología anarquista de Pierre Clastres, Eduardo Viveiros de Castro señala que Clastres distingue efectivamente entre sociedades «complementarias» y «simétricas» en el noroeste de la Amazonia. 36. Mientras que Viveiros sigue aquí la línea de Bateson al discutir los procesos cismogenéticos dentro de tribus/sociedades individuales, la famosa afirmación de Clastres de que muchas sociedades tribales han creado mecanismos para prevenir el surgimiento de jerarquías y estructuras similares a las estatales puede leerse en términos cismogenéticos: estas «sociedades contra el Estado» no representan una fase evolutiva primitiva aborigen, sino una forma de esquismogénesis simétrica a través de la cual ciertas tribus se diferencian de los Estados más jerárquicos en esa parte del mundo.37
The Dawn of Everything (2021), de David Graeber y David Wengrow, está plagado de referencias a Clastres. En lo que puede verse como una respuesta «clastresiana» a Bateson, Graeber y Wengrow señalan que «Bateson estaba interesado en los procesos psicológicos dentro de las sociedades, pero hay muchas razones para creer que algo similar ocurre también entre las sociedades. Las personas llegan a definirse a sí mismas en contra de sus vecinos», y esto, argumentan, ocurrió no solo entre diferentes sociedades nativas en las Américas, sino también entre los colonizadores europeos y los nativos americanos.38 Más específicamente, ocurrió entre los intelectuales indígenas americanos y europeos durante el siglo XVIII. En su brillante capítulo sobre la «crítica indígena» de la sociedad europea, Graeber y Wengrow rebaten la suposición de que los «buenos salvajes» que critican la sociedad europea en los escritos de los autores de la Ilustración no eran más que portavoces ficticios convenientes para las opiniones de los autores. Más bien, Graeber y Wengrow aducen pruebas de que el modelo de muchos de estos textos —los diálogos de 1703 del magnate de Lahontan con el estadista nativo americano Kandiaronk— da al lector una idea real de las opiniones críticas de este último sobre la sociedad y la moral europeas. Ante una forma de vida expansionista caracterizada por la falta de libertad y la desigualdad, Kandiaronk llegó a definir la sociedad nativa americana en términos diametralmente opuestos, un ejemplo sorprendente de esquismogénesis complementaria entre sociedades.39
¿Hasta qué punto esto es trasladable al presente? En una declaración sorprendentemente totalizadora que evoca la teoría de los sistemas mundiales de Immanuel Wallerstein, Graeber y Wengrow señalan que
desde la invasión ibérica de las Américas y los posteriores imperios coloniales europeos, […] en última instancia ha habido un solo sistema político-económico y es global. Si queremos, por ejemplo, evaluar si el Estado-nación moderno, el capitalismo industrial y la propagación de los manicomios están necesariamente vinculados, en contraposición a fenómenos separados que simplemente han coincidido en una parte del mundo, simplemente no hay base para juzgar. Los tres surgieron en un momento en que el planeta era efectivamente un único sistema global y no tenemos otros planetas con los que compararnos. 40
Si Graeber y Wengrow evitan en gran medida el uso del término «capitalismo» y a menudo parecen desconectar el análisis del Estado de cualquier explicación sistémica del auge del modo de producción capitalista, aquí llegan a una posición matizada: no es el Estado (o «el pueblo») o el «capitalismo» lo que es soberano, sino un sistema político-económico en el que el Estado-nación ha servido de conducto para el capital, incluso mientras regulaba y a veces bloqueaba sus flujos. Pero si el Estado-nación era una «amalgama de elementos» que ahora están «en proceso de separarse», ¿hasta qué punto este proceso de desintegración abrirá un potencial de divergencia fundamental?41
Fugitividad e intercomunalismo
La oposición de Raymond Williams entre lo meramente alternativo y lo propiamente de oposición (piénsese en la contracultura de los sesenta frente a la politizada Nueva Izquierda) fue cuestionada por el giro micropolítico de los setenta y ochenta, asociado a los escritos de Deleuze y Guattari. Si bien los efectos de esto han sido ambiguos, también fue un momento rico en teoría y táctica.42 Dado que se le dio una valencia positiva a la noción de deserción, vista no como escapismo sino como una apuesta por la autonomía, las prácticas de oposición pasaron a considerarse limitadas e insuficientemente alternativas, ya que seguían estando en deuda con aquello a lo que se oponían a través de una negación siempre parcial. La insistencia de Deleuze en las divergencias que son irreductibles a la contraimitación o a la esquismogénesis complementaria ha sido repetida recientemente por Isabelle Stengers, que da una nota deleuziana cuando sostiene que los procesos de divergencia no deben entenderse «como divergentes de los demás», ya que hacerlo convertiría la divergencia en pasto para las comparaciones:
La divergencia no se da entre prácticas; no es relacional. Es constitutiva. Una práctica no se define en términos de su divergencia con respecto a otras. Cada una tiene su propia forma positiva y distinta de prestar la debida atención; es decir, de dar importancia a las cosas y situaciones. Cada una produce su propia línea de divergencia, al igual que se produce a sí misma.43
La expresión de Stengers, «línea de divergencia», es uno de sus guiños a la «línea de fuga» de Deleuze y Guattari.44 Esto, a su vez, apunta a otro elemento más en el conjunto teórico de Mil mesetas: el radicalismo negro estadounidense de finales de los sesenta y principios de los setenta. Las notas del activista de los Panteras Negras y «hermano de la Soledad» George Jackson, que estaba encarcelado, se publicaron en una traducción al francés en 1971, y ese mismo año el Groupe d’Information sur les Prisons (Grupo de Información sobre Prisiones) de Foucault publicó un folleto titulado L’assassinat de George Jackson. La frase de Jackson «Puedo emprender la huida, pero mientras lo haga, buscaré un arma» se convirtió en una referencia crucial para la elaboración del concepto de líneas de fuga en Mil mesetas.45 Aquí también el uso o la apropiación de un autor procede por medio de la descontextualización y la abstracción, y en muchos aspectos, esto es paralelo a la oclusión de las contribuciones teóricas hechas por los activistas de los Panteras Negras. Es difícil discutir la afirmación de Harney y Moten de que el autonomismo tiene una «deuda a distancia con la tradición radical negra», y es quizás precisamente en el mantenimiento de esta distancia donde radica la deuda.46
Si la fugitividad de Jackson se transformó en deserción deleuziana, más problemática que tal apropiación es la omisión teórica durante décadas del principal teórico de los Panteras Negras, Huey P. Newton, que solo ahora está empezando a ser visto como un «intelectual no reconocido» de la Nueva Izquierda, aunque con momentos y patrones preocupantes en su biografía.47 En El imperio, Hardt y Negri parecen iniciar una reevaluación muy necesaria al señalar la importancia del abandono por parte de Newton de su anterior «afirmación de identidad» nacionalista negra: Newton «traslada progresivamente el marco revolucionario del nacionalismo al internacionalismo y, finalmente, al intercomunitarismo, en un esfuerzo por designar un marco teórico para la liberación que implique la abolición de la identidad racial y sus estructuras de insubordinación».48 El intercomunitarismo de Newton fue un intento de articular formas emergentes de identificación colectiva y colaboración más allá y en contra del Estado-nación. «Decimos que el mundo actual es una colección dispersa de comunidades. Una comunidad es diferente de una nación. Una comunidad es una pequeña unidad con un conjunto completo de instituciones que sirven para que exista (sic) un pequeño grupo de personas».49
Newton argumentó que el mundo actual estaba estancado en un estado de intercomunalismo reaccionario, caracterizado por una lucha «entre el pequeño círculo que administra y se beneficia del imperio de los Estados Unidos y los pueblos del mundo que quieren determinar sus propios destinos».50 En otras palabras, una «comunidad» que es una élite imperial extrae valor del mundo en el marco de un Estado-nación que se convierte en hegemón global. El diagnóstico fue profético, aunque algunos de los detalles están desfasados. Para Newton, estaba claro que el «intercomunalismo reaccionario (imperio)» debía ser sustituido por el «intercomunalismo revolucionario». Continúa: «Los pueblos del mundo, es decir, deben arrebatar el poder al pequeño círculo gobernante y expropiar a los expropiadores». 51 La traducción de este horizonte revolucionario en práctica revolucionaria podría adoptar formas diversas y contradictorias. Por un lado, Newton consideraba a China, Corea del Norte y Vietnam como «territorios liberados» gobernados por su pueblo o comunidades, aunque aquí su concepto de comunidades colapsa de nuevo en el de un estado-nación, gobernado por un partido que sirve como vanguardia del pueblo. El Partido Panteras Negras se inspiró, por supuesto, en esos partidos, y la sede de Newton en Oakland era claramente donde se encontraba el politburó.52 Este no es el lugar para disertar sobre las tensiones dentro y entre la teoría y la práctica de las Panteras Negras. No hay que endulzar nada, pero la afirmación de Newton de que «siempre habrá contradicciones o todo se detendría» sugiere que incluso las contradicciones más dolorosas deben trabajarse y superarse.53
Una característica particularmente convincente del pensamiento de Newton es su rechazo del cierre identitario y su insistencia en la concatenación intercomunitaria o transversal. Su análisis del imperio, así como sus encuentros personales, lo llevaron a la convicción de que los movimientos de liberación de los negros y de los homosexuales necesitaban combinar su lucha, ya que ambos grupos se veían victimizados y brutalizados por el aparato estatal. 54 Las Panteras Negras no deben verse como un movimiento «identitario» en ningún sentido reductor, ya que Newton afirmaba la necesidad de una «identidad universal» creada a través de la interacción dialéctica de grupos y fuerzas sociales, oponiéndose al «chovinismo cultural, racial y religioso, el tipo de etnocentrismo que tenemos ahora». 55 Aunque se apropió de la retórica y los métodos leninistas/maoístas para los Panteras Negras, su concepto de comunidad amplió el horizonte de la lucha y evitó que se empantanara en debates sobre clase contra raza o clase contra género. Lo que unió todas las luchas e hizo del intercomunalismo una necesidad fue la experiencia de opresión de las diversas comunidades.
Sin embargo, obviamente no es un hecho que tal experiencia se vea realmente como una experiencia compartida y se convierta en la base de la solidaridad y la acción. Como argumenta John Narayan en un artículo que plantea un diálogo crítico entre Newton, Deleuze y Hardt/Negri, «el relato de Newton sobre los efectos divisivos del intercomunalismo reaccionario en la multitud y la necesidad de combatir tales efectos» es una característica particularmente productiva de este pensamiento, proporcionando «el eslabón perdido que Hardt y Negri no consiguen proporcionar en su relato de los ensamblajes revolucionarios de la multitud». 56 La insistencia de Hardt y Negri en que «los efectos materiales e ideológicos del imperio suponen obstáculos reales y significativos para la unificación de un sujeto revolucionario disperso a nivel mundial» nunca ha sido más relevante.57 Desde segmentos de la clase trabajadora blanca que apoyan a candidatos fascistas hasta el antisemitismo negro y el transfobia feminista: los síntomas del intercomunalismo reaccionario abundan.
La colisión de identidades queda bellamente encapsulada en Twilight City (1989), una película-artículo del Black Audio Film Collective, cuyos miembros estaban bien versados en la teoría radical negra estadounidense y británica. Twilight City se desarrolla en una comunidad afrocaribeña del Londres thatcheriano, que está siendo desplazada a medida que la Isla de los Perros se transforma en el distrito financiero de Docklands, un lugar de capital desterritorializado. El narrador ficticio de la película y varios entrevistados que hablan por cámara reflexionan sobre una especie de intercomunalismo negativo: Paul Gilroy, por ejemplo, insiste en que en el Londres de Thatcher, la gente a menudo habita el mismo espacio físico, estando «físicamente cerca», sin encontrarse realmente de manera significativa.58 Las comunidades están conectadas solo negativamente, como competidoras; en el peor de los casos, se convierten en enemigas sometiéndose mutuamente a violencia racista u homofóbica.
De hecho, el narrador de la película revela que ese intercomunalismo negativo la padece de pleno, ya que su madre caribeña no entiende en absoluto su participación en la vida nocturna queer: «A medida que el viejo Londres se disuelve, las almas perdidas se hacen más visibles». Sus amigos son «criaturas de la noche» que su madre no puede aceptar. Su identidad dividida se evoca en las vistas nocturnas de Londres, así como a través de cuadros escenificados de cuerpos (masculinos) estetizados. Esta vida nocturna puede verse como una deserción del Londres thatcheriano, con inciertas líneas de divergencia que se desvían hacia diferentes trayectorias, desde carreras en las artes y el mundo académico hasta formas de existencia verdaderamente marginadas. Mientras tanto, Gail Lewis señala que los negros parecen moverse ahora por Londres con más confianza, y que ella es optimista en cuanto a la dimensión simbólica y cultural, pero deprimida en lo que respecta al aspecto material de sobrevivir en Londres.
Twilight City recorrió el circuito de festivales en otoño de 1989, en la época en que cayó el Muro de Berlín. A raíz de este acontecimiento histórico, Stuart Hall y Fredric Jameson mantuvieron una conversación para la revista británica Marxism Today en la que abordaron la perspectiva de que tanto el segundo como el tercer mundo quedarían «integrados» en «un nuevo sistema mundial» de capitalismo global posterior a 1989, con el término «sistema mundial» evocando de nuevo la «teoría de los sistemas-mundo» marxista desarrollada por Wallerstein. 59 Si tanto Jameson (el teórico marxista estadounidense del posmodernismo) como Hall (el pionero jamaicano-británico de los estudios culturales) fueron lectores atentos de Raymond Williams, Jameson hace hincapié en lo sistémico y lo dominante, mientras que Hall se decanta por la diferencia y la emergencia. Para Jameson, el posmodernismo se caracterizó por una cultura dominante cada vez más omnipresente y hegemónica. Como «modernización tendencialmente completa» en la que «se han eliminado los restos más antiguos», el posmodernismo es el apogeo del imperialismo cultural.60 Hall insiste en un contrapunto dialéctico: desde su punto de vista poscolonial británico, lo fundamental es que la estandarización posmoderna y la cultura de masas producen, en un giro dialéctico, «una proliferación de la diferencia, de la otredad».61
En 1989, Hall había contribuido con dos conferencias a un simposio sobre «Cultura, globalización y el sistema mundial» en la Universidad de Binghamton, sede de Immanuel Wallerstein y su instituto.62 Aquí, Hall analizó que «lo posmoderno global» no llegaba a convertirse en un «régimen unitario», en contraste con lo que decretaron ciertos teóricos franceses. Hall, que señala que «la marginalidad se ha convertido en un espacio poderoso», afirma que «nuestras vidas se han transformado por la lucha de los márgenes por entrar en la representación».63 Hall era, por supuesto, muy consciente de los límites de la representación identitaria en condiciones capitalistas, ya que la negritud tiene el potencial de sabotear y fomentar la solidaridad.64 En la entrevista con Jameson, Hall parece más inclinado a detenerse en los problemas: «Nuestro sentido de la acción en la izquierda siempre ha dependido de un sentido de unión: solidaridad, no solo el individuo «rebelde solitario». Pero es precisamente ese sentido de totalidad, de acción colectiva y solidaridad, el que ha sido socavado por la nueva lógica de la «diferencia» que domina la era de la posmodernidad».[65]
En Binghamton, Hall parecía más inclinado a centrarse en la potencialidad. Invocando a Williams, Hall llegó a sugerir que lo marginal es un lugar de emergencia cultural: «En las artes contemporáneas, me atrevería a decir que, cada vez más, cualquiera que se interese por lo que surge creativamente en las artes modernas descubrirá que tiene algo que ver con los lenguajes de la marginalidad».66 Sin embargo, también podríamos considerar esta noción de marginalidad como una distorsión de las distinciones conceptuales de Williams: en la esfera de la marginalidad, lo residual y lo emergente pueden ser difíciles de distinguir. Twilight City, del mismo año, sugiere sin duda que la marginalidad es un terreno en disputa. Con los márgenes sociales intensificando las presiones y contradicciones del sistema, pueden dividirse y entrar en conflicto fácilmente, lo que da lugar a variedades de entrecomunalismo reaccionario.
Continúa en «Capitalismo y esquismogénesis, parte 2».
Notas
1
Sandro Mezzadra, Deserting the War, trans. Kelly Mulvaney, transversal texts, marzo de 2022 →.
2
Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy (Princeton University Press, 2000).
3
Véase Paul Raekstad, «Revolutionary Practice and Prefigurative Politics: A Clarification and Defense», Constellations, n.º 25 (2018) →.
4
Otto Neurath, Lebensgestaltung und Klassenkampf (Laubsche Verlagsbuchhandlung, 1928), 19. La declinación en el texto es «kommender Lebensstimmung».
5
Neurath, Lebensgestaltung und Klassenkampf, 23.
6
Sobre la genealogía de Lebensform/forma de vida, véase mi artículo «Habitual Art History», en In the Maze of Media: Essays on the Pathways of Art after Minimalism, ed. André Rottmann (Transcript, de próxima aparición en 2023).
7
Raymond Williams, «Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory» (1973), en Culture and Materialism (Verso, 2005), 43.
8
Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford University Press, 1977), 123.
9
Perry Anderson, Arguments within English Marxism (Verso, 1980), 20.
10
Williams, Marxism and Literature, 126.
11
Williams, «Base and Superstructure», 40.
12
Para este uso, véase, por ejemplo, Selma James, «Sex, Race, and Class» (1974), en Sex, Race, And Class—The Perspective of Winning: Una selección de escritos, 1951-2011 (PM Press, 2012), 97, 100; y Sheila Rowbotham, «The Women’s Movement & Organizing for Socialism» (1979), en Sheila Rowbotham, Lynne Segal y Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism (Merlin Press, 1979/2013), 181.
13
James, «Sex, Race, and Class», 96.
14
James, «Sex, Race, and Class», 98, 99, énfasis en el original.
15
Para una crítica de la noción de aliado, véase, por ejemplo, Laurel Mei-Singh y Davianna Pōmaika’i McGregor, «To Be Done with Allyship: Towards Oceanic Justice in the Pacific», The Funambulist, n.º 46 (marzo-abril de 2023).
16
Más recientemente, Maurizio Lazzarato ha seguido esta lectura de Tarde. Véase, por ejemplo, Lazzarato, «From Capital-Labour to Capital-Life», traducción de Valerie Fournier, Akseli Virtanen y Jussi Vähämäki, Ephemera 4, n.º 3 (2004).
17
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia, vol. 2 (1980), trad. Brian Massumi (Bloomsbury, 2013), 255.
18
Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 253.
19
Gabriel Tarde, «Prefacio a la segunda edición», Las leyes de la imitación, trad. Elsie Clews Parsons (Henry Holt, 1903), xiv.
20
Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 219, énfasis en el original.
21
Tarde, «Prefacio a la segunda edición», Las leyes de la imitación, xviii.
22
Gabriel Tarde, «Le Public et la foule» (1898), en L’Opinion et la foule (Félix Alcan, 1901), 48-49, 56-57. Hoy en día, a medida que la dialéctica de las multitudes y los públicos impresos ha dado paso a una de multitudes y redes, los parlamentos son asaltados por turbas organizadas en Facebook y Telegram. Al igual que los públicos impresos de Tarde, las redes actuales tienen un gran potencial delictivo. ¿Este devenir delictivo comienza cuando la red se materializa como una turba física, o antes?
23
Denis Staunton, ««La ira y el odio son la forma más fácil de crecer en Facebook», dice un denunciante», Irish Times, 25 de octubre de 2021 →.
24
Para la noción de públicos calculados, véase Tarleton Gillespie, «The Relevance of Algorithms», en Media Technologies: Essays on Communication, Materiality, and Society, ed. Tarleton Gillespie, Pablo. J. Boczkowski y Kirsten A. Foot (MIT Press, 2014).
25
Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 20-21.
26
Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 22.
27
Gregory Bateson, «Bali: The Value System of a Steady State» (1949), en Steps to an Ecology of Mind (University of Chicago Press, 1972).
28
Véase Matei Candea, «Revisiting Tarde’s House», en The Social After Gabriel Tarde: Debates and Assessments (Routledge, 2010), 20n10.
29
Gregory Bateson, Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe Drawn from Three Points of View (Cambridge University Press, 1936), 171-197.
30
Bateson, «Bali», 113, 115.
31
Bateson, Naven, 184.
32
Bateson, Naven, 186.
33
Véase el epílogo de 1958 en Bateson, R. Naven.
34
Rodrigo Nunes, Neither Vertical nor Horizontal (Verso, 2021), 63.
35
Bateson desarrolló por primera vez el concepto en el artículo «Culture Contact and Schismogenesis» en Man, n.º 35 (1935), y en el libro R. Naven.
36
«Clastres se opone juiciosamente a la dinámica verticalizadora y centrípeta —la diferenciación por esquismogénesis complementaria, como diría Bateson— de los pueblos chibcha, aruaque y caribe de esta zona, a la dinámica horizontalizadora y centrífuga —es decir, por esquismogénesis simétrica— que motiva al pueblo tupí-guaraní, hostil a la estratificación social». Eduardo Viveiros de Castro, Politique des multiplicités: Pierre Clastres face à l’État (Ed. Dehors, 2019), 88. Traducción mía.
37
Pierre Clastres, La Société contre l’État (Minuit, 1974).
38
David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (Allen Lane, 2021), 57, énfasis en el original. El motivo de la esquismogénesis también aparece en algunos trabajos anteriores de Graeber, como las «Tesis sobre la realeza», en coautoría con Marshall Sahlins, que introduce la línea de investigación seguida en The Dawn of Everything. Véase Graeber y Marshall Sahlins, On Kings (Hau Books, s. f. (2017)), 1-22.
39
Graeber y Wengrow, Dawn of Everything, 27-77.
40
Graeber y Wengrow, Dawn of Everything, 449-50.
41
Graeber y Wengrow, Dawn of Everything, 231.
42
Para leer comentarios de advertencia sobre los peligros de ignorar la «lucha colectiva de las minorías reales» en favor de las «minorías creativas por venir», véase Donna V. Jones, The Racial Discourses of Life Philosophy: Négritude, Vitalism, and Modernity (Columbia University Press, 2010), 71.
43
Isabelle Stengers, «Comparison as a Matter of Concern», en Common Knowledge 17, n.º 1 (invierno de 2011): 59.
44
Véase también Isabelle Stengers, In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism, trad. Andrew Goffey (Open Humanities Press/Meson Press, 2015), 23-24.
45
Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 239.
46
Stefano Harney y Fred Moten, The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (Minor Compositions, 2013), 64.
47
John Narayan, «Huey P. Newton’s Intercommunalism: An Unacknowledged Theory of Empire», Theory, Culture & Society 36, n.º 3 (2019): 1-2. Los patrones de violencia misógina en el Partido Pantera Negra deben abordarse como parte de una reevaluación general de las fortalezas y deficiencias del movimiento.
48
Michael Hardt y Antonio Negri, La comunidad (Paidós, 2011), 336.
49
Huey P. Newton, «Intercommunalism» (1974), Viewpoint Magazine, 11 de junio de 2018 →.
50
Newton, «Intercommunalism». Una de las primeras conferencias de Newton sobre el intercomunalismo se publicó en The Black Panther 5, n.º 30 (23 de enero de 1971). El periódico pronto cambiaría su subtítulo de Black Community News Service a Intercommunal News Service.
51
Newton, «Intercommunalism».
52
Delio Vásquez afirma que «la sección de Oakland acabó funcionando en la práctica como un organismo político más, además del FBI y la policía local, contra los que se enfrentaban algunas secciones locales». Vásquez, «Intercommunalism: The Late Theorizations of Huey P. Newton, ‘Chief Theoretician’ of the Black Panther Party», Viewpoint Magazine, 11 de junio de 2018 →.
53
Newton, «Intercommunalism».
54
Véase Jared Leighton, «’All of Us Are Unapprehended Felons’: Gay Liberation, the Black Panther Party, and Intercommunal Efforts Against Police Brutality in the Bay Area», Journal of Social History 52, n.º 3 (2019).
55
Newton, «Intercommunalism».
56
Narayan, «Huey P. Newton’s Intercommunalism», 15, 18.
57
Citado en Narayan, «Huey P. Newton’s Intercommunalism», 16.
58
Hardt y Negri interpretan el antidentitarismo de Newton como «la base de los esfuerzos de Paul Gilroy por desplazar el discurso de la política negra hacia una abolición de la raza». Hardt y Negri, La comunidad, 336.
59
Aquí combino elementos de declaraciones tanto de Jameson como de Hall en «Entrevista con Stuart Hall» (1990), en Jameson on Jameson: Conversations on Cultural Marxism, ed. Ian Buchanan (Duke University Press, 2007), 120. Esta conversación apareció originalmente en el número de septiembre de 1990 de Marxism Today bajo el revelador título «Aferrarse a los fragmentos».
60
Jameson en «Entrevista con Stuart Hall», 114. Para la noción de posmodernismo como «dominante cultural» derivada de Williams por Jameson, véase Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Duke University Press, 1991), 6.
61
Hall en «Entrevista con Stuart Hall», 116.
62
Véase la segunda y definitiva edición del volumen de la conferencia editado por Anthony D. King, Culture, Globalization and the World-System: Contemporary Conditions for the Representation of Identity (University of Minnesota Press, 1997).
63
Stuart Hall, «The Local and the Global: Globalization and Ethnicity», en Culture, Globalization and the World-System, 32, 34.
64
Hall en «Entrevista con Stuart Hall», 118.
65
Hall en «Entrevista con Stuart Hall», 118.
66
Hall, «Lo local y lo global», 34.
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Este artículo se basa en un capítulo de mi próximo libro States of Divergence. Por diversas razones, como los comentarios sobre los primeros borradores o los comentarios productivos en conferencias y simposios, me gustaría dar las gracias a James Clifford, Stewart Martin y Stephen Shukaitis.
Sven Lütticken es profesor asociado en la Academia de Artes Creativas y Escénicas de la Universidad de Leiden / PhDArts, y coordina el máster de investigación Estudios Críticos en Arte y Cultura en la Vrije Universiteit Amsterdam. Entre sus libros se encuentran Objections: Forms of Abstraction, Vol. 1 (Sternberg Press, 2022), el libro de lectura crítica Art and Autonomy (Afterall, 2022) y el próximo States of Divergence (Minor Compositions, 2025).
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