Ponencia revisada y terminada en el simposio internacional sobre Simmel en París los días 11 y 12 de octubre de 2013. Texto cedido amablemente por el autor.
Desde al menos el siglo XIX, sabemos que la libertad, ese valor fundamental de las sociedades occidentales, tiene una historia: ha evolucionado adoptando diferentes significados en distintas épocas. En 1819, Benjamin Constant contrapuso la «libertad de los antiguos», basada en la participación directa de los ciudadanos en el poder político, a la de los modernos, centrada en la protección de la vida privada por instituciones que se supone representan a todos los ciudadanos. En las democracias antiguas, la libertad tenía ante todo un significado colectivo: las personas eran libres como miembros de una comunidad de ciudadanos que gestionaban sus propios asuntos, no como «individuos», lo que significaba que el cuerpo político podía intervenir en la vida privada de las personas (en su moral, sus creencias, sus ideas, etc.). En el mundo moderno, en cambio, la libertad ha adquirido una dimensión fundamentalmente individual: somos libres como individuos, y esta libertad consiste en poder disfrutar de nuestros derechos y propiedades con total seguridad, lo que presupone un nuevo orden político, el Estado de Derecho liberal basado en el respeto de los derechos humanos. A partir de ahora, los derechos individuales prevalecen sobre las decisiones colectivas, o al menos establecen límites estrictos a la intervención del Estado [1].
Cabe preguntarse si aquí acaba la historia. Ciertos acontecimientos recientes parecen alejarnos aún más de la «libertad de los modernos», como la definía Constant, una libertad individual que presupone la no injerencia de la sociedad en la vida privada y se basa en una cierta «oscuridad» [2], una opacidad social del individuo ligada al anonimato que reina en los «grandes Estados» modernos. Desde mediados de los años setenta, las garantías concedidas a la libertad individual se han visto progresivamente cuestionadas por una serie de desarrollos jurídicos y tecnológicos, hasta el punto de que en 2006 un jurista propuso llamar a esta secuencia histórica «Los Treinta Vergonzosos» [3]. Desde entonces, esta tendencia parece cobrar fuerza a raíz de las innovaciones informáticas (como los Linky meters) y los atentados terroristas [4]. Incluso parece que la idea de «vida privada», que hasta ahora permitía circunscribir el espacio en el que ni el Estado ni la sociedad tienen derecho de inspección, ya no tiene sentido para algunas de las generaciones más jóvenes, que coinciden con Google en este punto: «la vida privada no existe» [5]. Pero aunque la libertad del mundo moderno esté cambiando, está claro que nuestros contemporáneos no se sienten menos «libres» por ello, como sugiere la ausencia de reacciones contundentes ante estos excesos liberticidas. La cuestión, pues, es cómo interpretar este término: ¿cómo pensar una libertad que ya no es la de los modernos, sin ser la de los antiguos?
Para comprender algunos aspectos de esta nueva forma de libertad, que podría calificarse de «postmoderna» [6], quisiera inspirarme en Georg Simmel, que situó el problema de la libertad individual [7] en el centro de su pensamiento, y más ampliamente del pensamiento moderno, e indicó algunas pistas interesantes para reflexionar sobre su evolución. Comienza con un análisis de las diferentes formas de individualismo, que permite distinguir, dentro del propio concepto de «libertad moderna», entre dos tipos de libertad individual, uno centrado en la búsqueda de la independencia y la igualdad, y otro en el culto a la originalidad y la distinción. Si bien asocia estos dos modelos a dos fases distintas de la era moderna, el racionalismo liberal del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX, subraya que se trata de aspiraciones aún presentes que se combinan de forma diferente según las épocas, y espera que su dualismo no sea la última palabra en la historia de la libertad (I). A continuación, en Filosofía del dinero, intenta reflexionar sobre las trágicas consecuencias de la monetarización creciente de las relaciones humanas en la libertad individual, que corre el peligro de hundirse en una libertad puramente negativa (II). A partir de este «diagnóstico histórico», desarrolla un concepto de «libertad interior» que ya no es tanto una cuestión de control moral de nuestros deseos como de conciencia de nuestra irreductible singularidad, que culmina en una búsqueda de liberación de la vida material (III). Si esta concepción me parece expresar ciertas inflexiones recientes en el sentido de la libertad, lo mismo cabe decir de la invitación de Simmel a desarrollar la propia individualidad más que a cultivar la propia independencia (IV).
Las dos formas de libertad individual
Sin referirse a Constant, Simmel introduce una distinción importante al sugerir que la libertad individual puede adoptar dos formas diferentes, e incluso opuestas, según cómo se conciba al individuo. Un punto de vista es que los individuos, como seres de razón, son todos iguales por naturaleza, y que las diferencias entre ellos se basan únicamente en distinciones socioculturales artificiales y superficiales; la libertad individual consiste entonces en liberarse de todas las cadenas que nos asignan a estas identidades artificiales que dividen al género humano. Pero también podemos considerar que cada individuo es fundamentalmente diferente y que la libertad se adquiere en la lucha contra las fuerzas de la uniformidad: la libertad individual consiste entonces en expresar nuestra singularidad, en ser nosotros mismos. Simmel describe el primer tipo de individualismo como «cuantitativo», el de las «personalidades simplemente libres y consideradas en principio iguales», en la medida en que no existen diferencias cualitativas entre individuos fundamentalmente idénticos, sino sólo la diferencia puramente numérica entre especímenes indistinguibles de un mismo modelo. Y define la segunda como «cualitativa», ya que «se centra en la unicidad e incomparabilidad cualitativas» de los distintos individuos. Si bien asocia la primera con el «liberalismo racionalista» del siglo XVIII, tal y como se desarrolló en Francia e Inglaterra, y la segunda con el siglo XIX romántico y el «espíritu germánico», no deja de considerarlas como dos «grandes fuerzas de la cultura moderna» que siguen activas: no son tanto etapas sucesivas como polos en tensión siempre enfrentados [8]. Desarrollemos los tipos ideales de Simmel a partir de las «situaciones históricas» [9] que les dieron origen.
En el siglo XVIII, el problema social y político central era la discrepancia entre el deseo de libertad y la persistencia de instituciones que lo impedían (privilegios, monopolios, gremios, costumbres, cuerpos intermedios, etc.). Dado que estas instituciones se basan en distinciones arbitrarias entre los seres humanos, la demanda de libertad es inmediatamente una demanda de igualdad, y la emancipación exige la abolición de estas instituciones heredadas del pasado y, más en general, la aniquilación de cualquier determinación particular que introduzca diferencias entre los seres humanos. La sublevación del individuo contra la sociedad -el individualismo- se presenta, pues, como una exigencia de libertad e igualdad universales. Se refleja en el liberalismo político y económico: los derechos humanos y el laissez-faire son las expresiones consecuentes de la idea de que la libertad humana no debe ser obstaculizada por ningún poder histórico. Se supone entonces que la eliminación de los legados del pasado «hace avanzar a la sociedad desde la época de la sinrazón histórica a la de la razón natural» [10].
Simmel muestra que este individualismo, por generoso que sea, presupone una antropología problemática. No se interesa por seres humanos concretos, históricamente dados, sino por «el hombre en general», por la naturaleza humana construida hipostasiando la característica que todos los seres humanos tienen en común: la razón. El «eje del concepto de individualidad» consiste entonces en considerar esta «naturaleza» como lo que hay de más profundo, de más íntimo, de más esencial en nosotros: en definitiva, como lo que constituye nuestro «verdadero yo». Lo que nos diferencia unos de otros no es nuestra naturaleza, sino algo que añadimos a nuestra sustancia individual desde el exterior , algo así como atributos accidentales que simplemente poseemos [11]. Nos encontramos así ante una paradoja: la «sustancia última de la personalidad» es la «individualidad liberada de todo impedimento y determinación particular» [12], es decir, el ser humano abstracto. Pero si lo que nos distingue es contingente, si no hace más que enmascarar y distorsionar nuestra naturaleza, debemos deshacernos de este sedimento histórico. Cada uno de nosotros seremos tanto más nosotros mismos si dejamos que domine la semilla que nos hace idénticos a todos los demás – y liberarnos es desarraigarnos, despojarnos de todo lo que nos ata a un pasado, a un lugar, a un origen social y cultural.
Como reacción a este «individualismo de la semejanza», que descuida la « unidad caracterológica de la personalidad, es decir, el tono y el ritmo particulares de un ser, que hacen de él una personalidad absolutamente irreductible» [13], el Romanticismo desarrollará un «individualismo de la desemejanza» [14] que tiene en cuenta las diferencias entre las personas. El «yo», lo más profundo de nuestro ser, no es lo que todos tenemos en común y que nos hace iguales, sino lo que nos es absolutamente único. Lo que nos distingue ya no se concibe como algo superficial, un mero revestimiento que nos aleja, sino como algo esencial y original que constituye nuestra identidad: en el fondo, todos somos diferentes, y esta singularidad se debe a nuestras «raíces», al hecho de haber nacido y crecido aquí y no en otro lugar. Por eso Simmel, para explicar el individualismo cualitativo, utiliza ampliamente el vocabulario biológico y vitalista de la raíz, mientras que el vocabulario ontológico y racionalista del arquetipo domina sus discusiones sobre el individualismo cuantitativo [15].
En el contexto de esta antropología, somos libres cuando somos capaces de vivir y expresar la singularidad que nos define como individuos, en contra de todas las fuerzas sociales y culturales conformistas que nivelan o ahogan la singularidad, uniformizan los gustos y estandarizan los estilos de vida. En consecuencia, este individualismo es más aristocrático que democrático, y más estético y ético que social y político. Para él, ya no es «sólo la igualdad de los seres humanos, sino también su diferencia [lo que] constituye una exigencia moral» [16]. La autenticidad, la distinción y la fidelidad al yo se elevan a la dignidad de valores más importantes que la igualdad y las libertades formales.
Así como, según Simmel, el individualismo cuantitativo está estrechamente vinculado al reino de la libre competencia, el individualismo cualitativo está estrechamente asociado, en términos económicos, a la división del trabajo. Si bien fue el Romanticismo el que plasmó la idea del individualismo de las personalidades únicas, fue la división del trabajo la que la desarrolló en la práctica, en la medida en que asignó a cada individuo un lugar específico donde desarrollar su propio genio. Conduce así a la visión romántica de la sociedad como un organismo que articula diferencias, en contraste con la atomización de la sociedad en individuos aislados e independientes a la que conduce el individualismo cuantitativo [17].
Por supuesto, existe un claro contraste entre este «individualismo de la alteridad» y el de la «identidad», sobre todo en términos éticos, sociales y políticos: lo que distingue al individualismo cualitativo del individualismo cuantitativo es que «el ideal de igualdad ya no existe» [18], aunque Simmel especifique en otro lugar que la desigualdad valorada no es la que las instituciones jurídico-políticas imponen desde el exterior, sino la que se «impone desde dentro [19], por una preocupación de distancia respecto a los demás (un «pathos de la distancia» que Simmel muestra hasta qué punto impregna la filosofía de Nietzsche, quien, junto con Goethe, es un buen ejemplo de individualismo cualitativo [20]. Simmel cree, sin embargo, que ambos modelos también pueden complementarse y combinarse, dependiendo del individuo y de la época [21]. Él mismo aspiraba explícitamente a una síntesis entre ambos o a superar su oposición (lo que tendría lugar bajo la égida de «Kant y Goethe», como reza el título de un ensayo de 1906, casi en forma de eslogan [22]. En realidad, sin embargo, estaba cada vez más del lado del individualismo cualitativo. Así se desprende de sus diversas presentaciones de los dos modelos y de la manera en que intentó articularlos a partir de lo que consideraba su «denominador común», la exigencia de libertad definida como el seguimiento de las «leyes de nuestra propia naturaleza» [23]. Esto no puede reducirse al individualismo dieciochesco, como a veces sugiere, llamándolo el «individualismo de la libertad» por oposición al «individualismo de lo irreductible» [24]. En su ensayo sobre Las Grandes ciudades y la vida del espíritu, reclama :
«no entender la libertad individual […] en un sentido meramente negativo, como mera libertad de movimiento y supresión de prejuicios y estrechez de miras; su elemento esencial es que la particularidad y el carácter incomparable que posee en última instancia toda naturaleza, sea cual fuere, logre expresarse en la conformación de la vida.» [25]
En otras palabras, no debemos limitarnos a un individualismo puramente cuantitativo, porque la libertad que promueve es totalmente negativa, en el doble sentido gramatical y axiológico de que se define negativamente por la mera ausencia de impedimentos (ser libre es no ser impedido) y de que no abre ningún horizonte «positivo», es decir, deseable. El individualismo cualitativo completaría entonces, en un nuevo contexto histórico, la idea de libertad dándole un contenido positivo : expresar la singularidad personal, el hecho de que cada persona es única. En cierto modo, los dos individualismos esbozan una evolución del significado de la libertad que sigue una lógica de refinamiento y de progreso histórico: después de que el individualismo cuantitativo acabara con las distinciones arbitrarias entre los seres humanos, se hizo posible dar rienda suelta a la expresión de sus diferencias intrínsecas -y la esperanza de Simmel en una reconciliación de los dos modelos en una síntesis superior, capaz de articular la exigencia social de igualdad con la exigencia moral de distinción, también va en esta dirección. Pero no fue este camino «dialéctico», casi hegeliano, el que finalmente tomó la historia de la libertad: al contrario, la creciente monetarización de las relaciones humanas a finales del siglo XIX pareció socavar esta lógica de desarrollo. Esto es lo que se desprende del diagnóstico de Simmel en su obra magna, La filosofía del dinero, en la que analiza las amenazas que la modernidad mercantil plantea al individuo y a su libertad.
Libertad y modernidad mercantil: el peligro de una libertad puramente negativa
Las reflexiones de Simmel sobre la libertad y su historia no se limitan a esta famosa distinción entre los dos tipos de individualismo. También está en el centro de la Filosofía del dinero, donde no se trata de hacer una historia de las ideas, sino de proponer un «diagnóstico histórico “ [26], es decir, de considerar la situación actual de la libertad y del individuo en 1900. En la medida en que este periodo estuvo profundamente marcado por el desarrollo del dinero, se trata básicamente de considerar el impacto paradójico del desarrollo de la economía monetaria sobre la libertad individual. Paradójico en la medida en que el dinero parece tanto promover la libertad individual, cuantitativa y cualitativamente, como socavarla desde dentro, en todas sus formas.
Desde el principio, explica Simmel en Filosofía del dinero, la economía monetaria es «el factor y la expresión más poderosos» del gran movimiento histórico de emancipación individual [27]. En otras palabras, existe una sinergia y una interacción entre estos dos fenómenos que se estimulan mutuamente. Para comprenderlo, hay que volver brevemente a la teoría de la diferenciación social de Simmel, según la cual la ampliación de los grupos favorece la individualización de sus miembros:
«Las sociedades suelen comenzar con un grupo relativamente pequeño, que mantiene entre sus elementos lazos estrechos y una cierta uniformidad, y luego evolucionan hacia un grupo relativamente grande, que concede a sus elementos libertad, un ser-para-sí, una diferenciación mutua.» [28]
Cuanto más limitado es el tamaño de los grupos, más homogéneos son y menos espacio dejan para la libertad individual. A medida que aumentan en número, las fronteras entre los grupos se difuminan y aumenta su heterogeneidad interna: están formados por círculos cada vez más diferentes, lo que deja a los individuos más espacio para desarrollar su individualidad, que puede definirse como el «punto de intersección» entre los distintos círculos a los que pertenece el individuo. En la sociedad moderna, los seres humanos pueden por tanto diferenciarse cada vez más finamente: es cada vez menos probable que dos individuos se encuentren en la intersección de los mismos círculos sociales [29]. En resumen: «El círculo grande favorece la libertad individual, el círculo pequeño la reduce» [30]. ¿Cómo vincular esta teoría de la diferenciación social, con su concepción sociológica y «externa» de la individualidad como «punto de intersección de los círculos sociales», al análisis de Simmel de los dos tipos de individualismo, que se basa en postulados «metafísicos» relativos a la esencia del individuo?
En la medida en que el dinero, como medio de intercambio, refuerza la diferenciación social, parece favorecer la libertad individual, en ambos sentidos. Como explica Simmel en su Sociología : «La ampliación del círculo que acompañó a esta primera noción [individualismo cuantitativo] favorece también la aparición de la segunda» [31]. Tomemos primero el individualismo cuantitativo. Al liberar al individuo de los vínculos comunitarios tradicionales (ligados a una estrecha interdependencia personal en una economía de subsistencia), el dinero favorece los intercambios y la interpenetración de los grupos: se abre al exterior, es «cosmopolita». Para el individuo, esto se traduce no sólo en una mayor libertad de movimiento, sino más generalmente en una mayor posibilidad, y en la necesidad, de desprenderse del estrecho marco social y cultural en el que uno ha nacido: el dinero desarraiga. Así que no es sorprendente que el «liberalismo racionalista» que desarrolló el individualismo cuantitativo tuviera una visión bastante positiva del papel del dinero. Lo mismo cabe decir del desarrollo del individualismo cualitativo, que también se vio favorecido a primera vista por el auge de la economía monetaria. El dinero apoya la extensión numérica de los grupos y la división del trabajo, permitiendo una diferenciación social cada vez más fina, dejando más espacio para la expresión de la individualidad subjetiva. Al igual que la gran ciudad ofrece «oportunidades y estímulos para el desarrollo de ambos [tipos de individualismo]» [32], el dinero también parece alimentar el individualismo en todas sus formas.
Sin embargo, las cosas eran más complejas o ambiguas a los ojos de Simmel, sobre todo en su época, cuando los problemas modernos fundamentales -los relacionados con el desarrollo de la individualidad y la libertad- adquirían un nuevo cariz, en circunstancias sin precedentes. Por una parte, el desarrollo de la civilización monetaria, al tiempo que animaba a las personas a desarraigarse, no fomentaba la igualdad universal entre los seres humanos, ni mucho menos la independencia: al tiempo que nivelaba las condiciones y disolvía los órdenes del Antiguo Régimen, contribuía a la aparición de clases sociales y al retorno de la dependencia económica, al favorecer el desarrollo del trabajo asalariado. Por tanto, sólo favorece un aspecto del individualismo cuantitativo, su lado más «negativo». Pero no es la dislocación de este individualismo bajo los golpes de la economía monetaria lo que interesa a Simmel, dividido sobre el ideal social de igualdad. Lo que le interesa es el destino del individualismo cualitativo, al que ve atrapado en una ambivalencia similar. Si bien el dinero es el mejor medio para el desarrollo de la división del trabajo y de la singularidad personal, es al mismo tiempo uno de los motores de la despersonalización del mundo social, que obstaculiza al individuo en su esfuerzo por diferenciarse: bajo su influencia, la vida se compone «cada vez más de esos contenidos y solicitaciones impersonales que pretenden reprimir el colorido y el carácter incomparable de las personalidades concretas “ [33].
En un contexto en el que las cosas están cada vez más estandarizadas, las condiciones normalizadas y las actividades reguladas, parece cada vez más difícil expresar la singularidad personal de una forma que no sea superficial. Tanto más cuanto que las cosas se multiplican, en forma de productos técnicos y comerciales, en torno al individuo y amenazan con aplastarlo bajo su peso creciente o, cuando menos, con alejarlo de sí mismo absorbiéndolo por completo [34]. No es de extrañar, pues, que los defensores más radicales del individualismo cualitativo, como Nietzsche [35] y ciertos románticos, hayan atacado esta civilización moderna. ¿Cómo ve Simmel esta situación compleja y objetivamente ambivalente?
Simmel no pretende borrar o atenuar la ambigüedad del papel del dinero, sino desplegarlo en toda su amplitud contra los detractores del dinero que olvidan que la despersonalización social es un momento de libertad, un momento ciertamente negativo, pero no por ello menos indispensable, ya que es el fundamento de la libertad individual, siempre y cuando al menos no se confunda con la independencia absoluta. La libertad no es «la pura disposición interna de un sujeto aislado, sino un fenómeno de correlación, que pierde su sentido si no hay interlocutor» [36]. En otras palabras, aunque Simmel se centre en la libertad individual sin interesarse casi nunca por la dimensión colectiva y política de la libertad (lo que se ha llamado, en ciertos momentos, «libertad común» [37]), no defiende una visión solipsista de la libertad, sino una concepción relacional: lejos de consistir en la abrogación de todo vínculo con los demás, la libertad es un cierto tipo de relación con los demás. La cuestión es cuál.
Puesto que la libertad «comienza con la independencia de la voluntad de otras personas bien definidas “ [38], supone, según Simmel, la disolución de los vínculos de dependencia personal y su sustitución por interdependencias puramente objetivas, funcionales e impersonales entre las personas. Pero esto es precisamente lo que posibilita la economía monetaria: mientras que en las economías de subsistencia dependemos materialmente, para satisfacer nuestras necesidades, de los individuos concretos que componen el círculo o círculos comunitarios a los que pertenecemos, en una economía monetaria suficientemente desarrollada dependemos materialmente de las funciones sociales desempeñadas por una gran variedad de individuos intercambiables, entre los que podemos elegir a nuestro antojo. En este sentido, la libertad individual «se intensifica con la objetivación y despersonalización del universo económico “ [39], y cuanto más impersonal es el mundo en el que vive el individuo, más libre se vuelve. Como señala Catherine Colliot-Thélène, «es de esta indiferencia al momento subjetivo de la dependencia de donde se alimenta el sentimiento de libertad “ [40].
Si el desarrollo monetario es un factor de despersonalización, sería erróneo considerarlo sólo como una amenaza para la libertad individual: es también, más fundamentalmente, un requisito previo esencial para ella. El problema central reside en otra parte: es precisamente que el dinero sólo alcanza la libertad de forma negativa, como simple ausencia de obstáculos. Pero, como ya hemos visto en un pasaje del ensayo de Simmel sobre las grandes ciudades, no podemos detenernos en este primer momento, negativo, de la libertad: la libertad debe convertirse en positiva. Como dice en la Filosofía del dinero, en un análisis que pone de relieve cómo la creciente estandarización y despersonalización de los objetos hace que «desaparezca también la coloración subjetiva del producto por parte del consumidor»: «La libertad no es nada negativo, sino la extensión positiva del yo en dirección a objetos dispuestos a ceder ante ella» y, añadamos en el espíritu de Simmel, objetos «que nos hablan», es decir, objetos que «tocan» nuestra sensibilidad porque ellos mismos expresan la sensibilidad de otro [41]. En resumen, el problema no es tanto la despersonalización como quedarse en este primer «momento» de libertad, indispensable pero insuficiente.
¿Por qué el dinero sólo alcanza la libertad de forma negativa? La característica del dinero es que es una forma abstracta de riqueza que, a diferencia de los bienes concretos, no pone límites a la libertad de su propietario. Toda riqueza concreta tiene usos específicos, que establecen límites a lo que el propietario puede hacer con ella. En cambio, el uso del dinero es completamente abierto (puedo hacer cualquier cosa con mi dinero), y todas las posibilidades de la vida se abren inmediatamente a quien lo posee. La libertad que proporciona el dinero, por tanto, reside en el aumento del abanico de posibilidades entre las que el individuo puede elegir sin estar sujeto a la más mínima restricción externa. Esta es la libertad negativa como simple «ausencia de obstáculos “ [42], a la que se adhiere el individualismo cuantitativo, y que conduce a lo que podríamos llamar la «intoxicación de posibilidades»: la embriagadora sensación de que todo es posible, de que no existen límites externos a nuestra voluntad.
Pero, según Simmel, para ser verdaderamente libres, no basta con ser libres «de algo»; también debemos ser libres «para algo» [43]. La libertad negativa como «ausencia de obstáculos» no es suficiente; debe ser trascendida en la libertad positiva como compromiso en una dirección determinada, como «autodeterminación». Si la libertad consiste ante todo en un movimiento de liberación de las ataduras y cadenas que se nos imponen, esta liberación misma sólo tiene sentido si otorga al sujeto «una posesión o poder adicional» [44], en este caso la posibilidad de determinar él mismo el contenido de su propia vida. La libertad debe articular el momento negativo de la abolición de los grilletes con el momento positivo de la consecución de una meta, siendo el momento esencial el segundo: pues es porque aspiramos a metas positivas por lo que nos rebelamos contra los grilletes que nos impiden alcanzarlas. De hecho, según Simmel, si la libertad se quedara en su primer estadio, sería «algo vacío y literalmente insoportable»: el ser humano necesita dar sentido a su existencia, es decir, tener un propósito en la vida. Pero el dinero, como riqueza abstracta, no da ninguna dirección a la vida de la persona que lo posee: ha logrado el tour de force de «realizar la libertad del ser humano en un sentido puramente negativo» [45]. Según Simmel, la libertad que proporciona el dinero es, en última instancia, una libertad truncada, por tres razones.
1) La libertad que ofrece el dinero es totalmente virtual. En tanto que riqueza abstracta, el dinero no abre ningún espacio real donde la libertad pueda adquirir consistencia y eficacia: «Tenemos más con él que con cualquier otra cosa, pero con él tenemos menos que con cualquier otra cosa» [46]. Ahora bien, dado que el yo necesita enfrentarse a realidades concretas para experimentar, afirmar y agudizar su libertad, entendemos que el dinero socava las condiciones de la emancipación individual. Esto se manifiesta en una serie de comportamientos típicos (la avaricia, la riqueza ascética, el placer de comprar por comprar y no de disfrutar de la posesión de las cosas, etc.) que puede decirse que son «patológicos» en la medida en que el ego, de diferentes maneras, se niega a investirse de realidad, de objetos que, por su materialidad, pueden interponerse en el camino del sujeto (u «oponerse» a él, podríamos decir). Hoy en día, el mundo de las tecnologías digitales es la apoteosis de esta libertad absoluta pero virtual.
2) La libertad que ofrece el dinero no satisface a quienes disfrutan de ella, y les condena al sinsentido. La libertad así conquistada es altamente insatisfactoria, y se paga con una pérdida de sentido de la vida, ya que el dinero no nos da ninguna dirección que seguir, ningún «contenido sustancial que poner en libertad». Esto explica, según Simmel, «por qué nuestra época, que, considerada en su conjunto, posee sin duda más libertad que ninguna otra, es tan poco feliz con esa libertad»: al final, las paradojas de esta «libertad del liberalismo» dan lugar a un malestar general [47].
3) Lejos de reforzar nuestra capacidad para determinar racionalmente nuestras acciones, la libertad que ofrece el dinero nos predispone a convertirnos en el juguete de nuestros caprichos, de las tendencias sociales dominantes y de los intentos de manipulación o sugestión de que podamos ser objeto. Al privarnos de toda base en el mundo real, priva a nuestra voluntad de todo asidero y de toda capacidad de resistencia. En otras palabras, aunque el dinero nos da libertad de elección (en el sentido de que amplía el abanico de opciones que tenemos a nuestra disposición), nos priva de los medios internos para desarrollar la autonomía de la voluntad, es decir, nuestra capacidad de decidir por nosotros mismos. En cierto modo, cada vez tenemos más opciones externas mientras que cada vez tenemos menos fuerza interior para elegir libremente, para moldear conscientemente nuestras vidas. Esto es lo que Simmel dice del campesino que, al vender su tierra, ciertamente se liberaba de las limitaciones que ésta le imponía, pero también renunciaba a lo que daba contenido positivo a su vida y consistencia a su personalidad:
«Así pues, el inmenso peligro que la monetarización representaba para el campesino forma parte de un sistema general de libertad humana. Lo que ganó, sin duda, fue libertad; pero sólo libertad contra algo (Freiheit von etwas) y no libertad para algo (Freiheit zu etwas); en apariencia, ciertamente libertad para todo (puesto que precisamente sólo era negativa), pero por ello, en realidad libertad sin la menor directriz, sin el menor contenido determinado y determinante, y por tanto disponiendo de este vacío, de esta inconsistencia donde nada se opone a cualquier impulso nacido del azar, del capricho o de la seducción : tal es el destino del humano desarraigado que ha abandonado a sus dioses, y cuya «libertad» así conquistada no hace sino abrir de par en par el camino a la idolatría de cualquier valor pasajero. « [48]
En otras palabras, la libertad puramente negativa que posibilita el dinero corre el riesgo de caer en cualquier momento en su opuesto, la servidumbre interior, ya sea a nuestras propias pasiones o a las seducciones externas (que, por otra parte, se multiplican y son ahora obra de profesionales especialmente contratados para ello [49]). El dinero lleva así la libertad individual al borde del abismo al amenazar con realizarla sólo de forma negativa, y hacer triunfar así el individualismo cuantitativo en su aspecto más abstracto. En cierto modo, corre el riesgo de ser un escollo en la historia de la libertad, o incluso de hacernos retroceder a una etapa superada. Por tanto, parece necesario contrarrestar esta involución resucitando una concepción positiva de la libertad como despliegue de la singularidad. Pero el problema es que el dinero despersonaliza y uniformiza el mundo objetivo, minando aparentemente las condiciones de expresión de la diferencia subjetiva. ¿Cómo salir de semejante aporía? ¿Con qué condiciones el mundo estandarizado y masificado engendrado por la economía monetaria sería compatible con la libertad pensada como elaboración de la diferencia personal? En otras palabras, ¿qué conclusiones extrae Simmel del diagnóstico histórico que desarrolla en Filosofía del dinero ? ¿El peligro de una libertad completamente negativa, a punto de derrumbarse en su contrario, debería conducir a una crítica radical de la modernidad, a la manera de Nietzsche y de ciertos románticos?
La reformulación (post)moderna de los conceptos de libertad interior y liberación
Para Simmel, la respuesta a esta última pregunta es negativa, sencillamente porque este peligro no es más que la otra cara de la moneda constituida por la emancipación del individuo, cuya condición sine qua non, recordémoslo, es la abolición de los vínculos de dependencia personal. Desde el punto de vista de la libertad individual, la civilización monetaria es, de hecho, profundamente ambivalente, ya que contiene tantas amenazas como oportunidades, lo que impide cualquier interpretación unilateral o crítica radical [50]. Es más, si la balanza se inclinara hacia un lado, sería hacia el lado positivo, ya que el mundo moderno, urbanizado y monetarizado, ofrece a los ojos de Simmel más oportunidades que ningún otro para desarrollar la propia singularidad -y éste es , en definitiva, el rasero con el que Simmel juzga los fenómenos, aunque se niegue a hacerlo [51]. Como explica al final de la segunda sección del último capítulo de Filosofía del dinero:
El dinero, al interponerse entre las cosas y el hombre, permite a este último una existencia cuasi abstracta, libre de toda consideración directa por las cosas, de toda relación directa con ellas, libertad sin la cual nuestra interioridad no captaría ciertas oportunidades de desarrollo…»; si el hombre moderno se permite, dadas las circunstancias adecuadas, una reserva de subjetividad, preserva con gran dificultad el secreto y el repliegue de su ser más personal, entendido aquí no en el sentido social sino en el sentido más profundo de la metafísica – tantos rasgos que sustituyen en cierta medida el estilo de vida religioso de épocas anteriores -, todo ello está condicionado por el hecho de que el dinero nos ahorra cada vez más el contacto directo con los objetos, al tiempo que nos facilita infinitamente el dominio de los mismos y la selección de lo que nos gusta. « [52]
Al no tener ya que intentar objetivar su subjetividad en objetos que, inevitablemente, ofrecen siempre cierta resistencia a la expresión de la subjetividad, el individuo puede disfrutar de su singularidad sin arriesgarse a traicionarla expresándola imperfectamente en objetos -pero este disfrute es enteramente interior, al igual que la singularidad en cuestión es enteramente metafísica e incluso tiene, como sugiere Simmel, rasgos religiosos: ya no es el «punto de intersección de los círculos sociales» a los que pertenece el individuo, sino una esencia originaria que precede a toda socialización. De la misma manera, el individuo no corre el riesgo de revelar al gran público parcelas enteras de su vida interior objetivándose en objetos visibles para todos: si bien la máquina de escribir, que se interpone entre el individuo y el papel, normaliza y despersonaliza la escritura, también permite no revelar a su corresponsal ciertos aspectos de su carácter que la escritura manuscrita traicionaría inevitablemente. En palabras de Constant, esta «existencia cuasi abstracta “ proporciona en cierto modo a la interioridad subjetiva una capa adicional de ”oscuridad».
En opinión de Simmel, el carácter cada vez más impersonal de la vida hace posible que «el resto no reificable de la vida» [53], es decir, la vida interior del yo, se personalice cada vez más:
«Como el dinero es a la vez el símbolo y la causa de la exteriorización indiferente de todo lo que indiferentemente se deja exteriorizar, se convierte también en el guardián de la intimidad profunda, que ahora puede disponerse dentro de sus límites. Si el resultado es este refinamiento, esta particularidad, esta interiorización del sujeto, o si, por el contrario, los objetos subyugados se convierten a su vez, dada la facilidad con que pueden adquirirse, en amos de los hombres, esto ya no depende del dinero, sino precisamente de la persona.» [54]
Este pasaje crucial merece varios comentarios. En primer lugar, muestra que Simmel, lejos de cantar el «canto del cisne» de la libertad (como hacía al mismo tiempo su colega Max Weber [55]), prefiere plantearse la cuestión de sus metamorfosis y oportunidades: se pregunta qué nueva(s) forma(s) adopta(n), en qué espacio(s) tiende a refugiarse -y su respuesta es que ahora se juega en la esfera de la vida interior. A continuación, comprendemos que esta libertad interior consiste en saber si el individuo será esclavo de las cosas, en el sentido de que acabarán por hacerle olvidar los fines de su existencia, o si logrará apartarse de su seductora proliferación para mantener la autonomía de su voluntad. Al final, Simmel deja al individuo a su suerte: a cada cual le corresponde resistir desde dentro a los peligros de la economía monetaria y… aprovechar sus ventajas en términos de «desarrollo personal» (pues de eso se trata aquí, como anticipando todas las «técnicas del yo» que se han desarrollado con ese nombre tras el abandono de las perspectivas de emancipación política). Si existe una amenaza, es individual, y depende del individuo hacer del dinero un vector de libertad o un factor de servidumbre.
El individualismo de Simmel es así más claro: se trata efectivamente de un individualismo cualitativo, centrado en la búsqueda de la distinción, pero a diferencia del de Nietzsche, se concilia con el mundo mercantil. Por ello, Simmel se ve obligado a recurrir a un concepto de libertad totalmente interior, basado en el refinamiento espiritual y el desarrollo personal, a diferencia de Nietzsche, quien, en su segunda Consideración Inactual, fustigaba el «culto a la interioridad» de los filisteos de la década de 1870 [56]. Para Simmel, el desarrollo de la diferencia personal se resume en el culto a la interioridad subjetiva y a una «intimidad profunda» que nada puede tocar. Aunque reconoce que seguir la moda es, en efecto, una cuestión de conformidad, Simmel también cree que permite a los individuos distinguidos «salvar su libertad interior» [57]: al igual que la máquina de escribir, la moda les permite evitar «la traición de las realidades más personales» [58]. Podríamos esgrimir un último argumento, en línea con el espíritu simmeliano: si el dinero permite, no obstante, profundizar en nuestra singularidad, como le atribuye Simmel, es porque, al favorecer la estandarización de los objetos, impide que el desarrollo de la diferencia personal se produzca de forma puramente externa y superficial, a través de mercancías únicas hechas a medida y por encargo. En cierto modo, pone límites a los comportamientos ostentosos, al «m’as-tu vu» de las apariencias extravagantes, perfectamente compatibles con una banalidad interior extrema y una falta total de coherencia personal. La estandarización externa es, pues, compatible con la libertad individual, siempre que la pensemos como interna y la limitemos a la conciencia inexpugnable de nuestra propia singularidad -es con esta condición que la vida interior puede ser el último refugio de la libertad individual frente al peligro de la libertad negativa.
Al hacerlo, Simmel retoma el viejo tema estoico de la «libertad interior» con un giro decisivo: la libertad interior que defiende ya no se refiere tanto al autodominio moral adquirido en la lucha contra los deseos artificiales y las falsas representaciones (todas las «cosas» que dependen únicamente de nosotros, a diferencia de las circunstancias externas y los acontecimientos regidos por el «destino») como a la conciencia de seguir siendo uno mismo mientras se disfruta de los refinamientos externos de la vida, posibles gracias al desarrollo de la economía monetaria. Si para los estoicos la esfera interior de las representaciones y los juicios constituye una «isla inexpugnable de autonomía en el centro del inmenso río de los acontecimientos, del destino» [59], para Simmel la conciencia de nuestra unicidad es también una «ciudadela interior», concebida esta vez como una esfera en la que el individuo puede refugiarse del maremoto moderno de la uniformidad universal. El problema es que esta libertad interior parece reducirse a un fenómeno puramente psicológico: cualquiera que sea el grado de uniformidad de mi vida exterior, sigo siendo consciente, en lo más íntimo de mi ser, de ser único. Es sin duda por esta razón por la que Simmel intentó, al final de su carrera intelectual, dar a la libertad una dimensión «moral» desarrollando una ética de la «ley individual», que obliga a cada individuo a «seguir su propio demonio», es decir, a esculpir su vida según exigencias que sólo le pertenecen a él y que están enraizadas en lo más profundo de sí mismo, definiendo su «originalidad», una ética inspirada en el imperativo de Nietzsche: «Conviértete en lo que eres “ [60]. Pero, por supuesto, podemos cuestionar el carácter «ético» de unas exigencias puramente individuales que parecen esbozar una estética del yo [61].
Sea como fuere, la libertad interior de Simmel, como la de los estoicos, prescinde de las condiciones externas de la autonomía, ya sean económicas, jurídicas o políticas, y de sus dimensiones colectivas e institucionales. Lógicamente, este planteamiento se refleja en el hecho de que Simmel no habla tanto de libertad, como estado objetivo de las relaciones humanas definido por la ausencia de dominación, como del «sentimiento de libertad», que define, por una parte, como el alivio provocado por la abolición de las coacciones identificadas y, por otra, como el «sentimiento de ser-para-sí-mismo que tiene el individuo “ [62]. Este desplazamiento es lógico en la medida en que la libertad, una vez que ya no se refiere a un modo de organización colectiva, sólo puede significar un sentimiento personal, el disfrute (narcisista) de la propia singularidad. Pero es incoherente viniendo de un autor que, en la misma obra, oponía a la fantasía asocial de la independencia absoluta una idea relacional de la libertad que contradice sus concepciones solipsistas, de las que forma parte la idea de «libertad interior».
Desde un punto de vista lógico, podemos ciertamente deplorar la incoherencia de Simmel. Pero desde el punto de vista de una fenomenología de la modernidad -y ésta es la perspectiva de Simmel, o al menos la perspectiva desde la que su lectura me parece más instructiva [63] – esta incoherencia revela las tensiones que atraviesan nuestra época, desgarrada entre la conciencia de la creciente interdependencia de los seres humanos y la aspiración al repliegue interior. Es como si Simmel, caja de resonancia de su tiempo, fuera un «vigilante “[64] o un sismógrafo capaz de captar los imperceptibles movimientos del suelo bajo los pies de los modernos y anticipar los terremotos que sacuden su condición -como si las fluctuaciones de su pensamiento reflejaran las de su tiempo y revelaran el impensamiento de la modernidad, a imagen de esa propensión de la libertad a replegarse en la «ciudadela interior» del yo [65].
Merece destacarse un último aspecto de esta propensión: la búsqueda de la liberación de la vida material, que Simmel identificó claramente y que me parece atravesar las inflexiones más recientes del sentido de la libertad [66]. Lógicamente, la interiorización de la libertad va acompañada de su creciente «espiritualización», en el sentido de un abandono de su dimensión material y de un deseo religioso de «liberación» (Erlösung) -el propio Simmel observó que la «reserva de subjetividad», en el sentido metafísico, que el hombre moderno se creaba en su «existencia cuasi abstracta “, liberada de las cosas, recordaba al ”estilo de vida religioso de épocas anteriores “ [67]-. Esta idea de búsqueda de liberación aparece en varios lugares del corpus de Simmel: en su comparación entre el goce estético y la libertad negativa que proporciona el dinero, en sus reflexiones sobre la sociabilidad y en la solución puramente especulativa que imagina para la cuestión social.
Por un lado, Simmel subraya que la libertad absoluta que podemos sentir cuando tenemos dinero (riqueza abstracta, que no pone límites a los caprichos de quien la posee) es comparable al «sentimiento de liberación» que acompaña al goce estético: «liberación de la oscura presión de las cosas, expansión del yo, con toda alegría y libertad, en el corazón de ellas, que de otro modo lo violentarían con su realidad». El dinero y el arte ofrecen alegrías similares, alegrías que se encuentran «más allá de la impenetrable realidad del mundo y se aferran a su fulgurante brillo, que está tan completamente abierto al espíritu como el espíritu mismo puede entrar» [68]. Estas alegrías presuponen una huida del mundo material, o al menos la superación de su espesor, y descansan en una soberanía absoluta del yo que ya no encuentra los obstáculos que la carne del mundo opone a sus deseos. Esta es la forma de libertad que se ofrece a quienes llevan una «existencia cuasi abstracta » en el contexto monetarizado de las grandes metrópolis modernas: al liberarnos cada vez más de las tareas materiales, la civilización monetaria elimina los obstáculos que la voluntad solía encontrar en su camino.
Esta búsqueda de liberación se manifiesta también en lo que Simmel denomina «sociabilidad» (Geselligkeit) – un fenómeno que no es específicamente moderno, pero que crece en su época porque «la vida moderna está sumergida por contenidos objetivos y por todo tipo de solicitaciones materiales» [69]. Se trata de una «forma lúdica de socialización», es decir, una forma de vinculación social que se desea por sí misma, al margen de cualquier otro objetivo que no sea el simple placer de estar juntos, al margen, en particular, de lo que por lo demás constituye el núcleo de la vida social: el imperativo de hacer frente juntos a las necesidades de la (re)producción de la vida material. Mientras que la socialización ha estado generalmente bajo el signo de la necesidad, de los intereses y del poder, el hombre moderno tiende a desarrollar en los márgenes, en los cafés y en los lugares de encuentro entre amigos, una vida social desvinculada de todo interés económico o político y, más ampliamente, de todo lo que tiene que ver con las necesidades materiales, para convertirla en un placer por derecho propio, un placer ligado al sentimiento de «liberación» que esta sociabilidad proporciona al dejar en suspenso los imperativos materiales que estructuran la condición humana. Desde este punto de vista, la sociabilidad es análoga al arte, que también está «separado de la vida» [70].
Por último, la cuestión de la liberación aparece en un tercer lugar donde no cabría esperarla, hasta el punto de contradecir el materialismo que suele (y con bastante lógica) reinar en ella: en algunas reflexiones de Simmel sobre la «cuestión social», es decir, la cuestión de la miseria y la opresión de los trabajadores en la época de la gran industria. Como sabemos, esta cuestión había sido vinculada por Marx a la de la alienación, en el sentido de la «separación del trabajo y el capital» o, más exactamente, «del productor respecto a los medios de producción», separación que sellaba la dependencia absoluta de los trabajadores asalariados respecto a sus patronos, los propietarios de los medios de producción [71]. Simmel retoma esta cuestión en Filosofía del dinero, señalando también que la «separación entre el trabajador y sus medios de trabajo» significaba que el (producto del) trabajo parecía ser «ajeno al propio sujeto productor» [72]. Pero lejos de concluir, como Marx, que los trabajadores sólo serían libres cuando abolieran la propiedad privada de los medios de producción, Simmel llegó a imaginar una inversión «dialéctica» de esta situación de opresión:
«La separación del trabajador de sus medios de trabajo, que, como problema de la propiedad, se considera el nudo gordiano de la miseria social, podría, en otro sentido, presentarse como una liberación: si esta separación significara la diferenciación del trabajador como ser humano de las condiciones puramente objetivas en que lo coloca la técnica de producción […]. […] Al introducir así una cuña entre la persona y la cosa, el dinero comienza por romper vínculos beneficiosos y útiles, pero introduce esa autonomización de una en relación con la otra en la que cada una de las dos puede encontrar su desarrollo pleno y completo, a su satisfacción, sin sufrir las trabas de la otra.» [73]
Es difícil decir exactamente en qué está pensando Simmel aquí. Podría pensarse que no hace más que transponer a la relación entre los trabajadores y los medios de producción lo que había mostrado sobre la relación entre los propietarios y los bienes poseídos: cuanto más abstracta es la riqueza, separada del individuo que no puede identificarse con ella, menos resistencia ofrece a la autonomía de su voluntad, que ahora es absoluta -pero aquí, los bienes en cuestión no están precisamente en manos de los trabajadores, que no pueden hacer con ellos lo que les plazca. Evidentemente, la idea de Simmel va más bien en la siguiente dirección: una vez lograda la separación del trabajador de los medios de producción, el trabajador podría dejar de sentir que el proceso de trabajo es un proceso de dominación, ya que este proceso estaría condicionado por datos técnicos puramente objetivos, sin que hubiera nadie en posición de dominación detrás (como el patrón o el capataz). También en este caso, la libertad se resume en una sensación debida a la ausencia de personas en posición de poder, o más bien a su «invisibilización» por el dispositivo técnico [74] – y hay «liberación» porque hay un repliegue en la pura interioridad, una huida del mundo de la vida cotidiana.
¿Cultivar la independencia o desarrollar la individualidad?
Para concluir, quisiera destacar un último aspecto del pensamiento de Simmel, que pone de relieve una inflexión importante en el significado de la libertad, al tiempo que sintetiza sus reflexiones sobre su evolución: la represión de la cuestión de la independencia material (económica y financiera), que sabemos que está en el corazón de la libertad, ya sea a nivel familiar (emanciparse es asegurar la propia subsistencia), a nivel profesional (mientras que el trabajo asalariado puede haber sido denunciado como «esclavitud disfrazada», la libertad se asociaba a un estatus «independiente») o a nivel nacional (la cuestión de la soberanía alimentaria) [75]. A continuación, Constant partió de la idea de que la libertad moderna se definía esencialmente por la protección de la vida privada. En realidad, ésta es sólo la cara jurídica y liberal de la moneda. En efecto, junto a la tradición liberal, existió durante mucho tiempo, a principios de la Edad Moderna, una tradición republicana derivada del humanismo cívico que, siguiendo la estela de los antiguos, insistía en la participación ciudadana y en la independencia material que proporcionaba la pequeña propiedad [76]. Esta cuestión de la independencia individual respaldada por la autonomía material, que fue fundamental para la fundación de los Estados Unidos de América [77], estaba también en el centro del pensamiento de ciertos liberales contemporáneos de Simmel, como Max Weber, que subrayaban que la libertad está íntimamente ligada a la «autonomía relativa» de la que gozan quienes son dueños de sus medios de trabajo 78.
Esta cuestión no aparece mucho en la obra de Simmel, cuya idea de libertad interior se refiere tanto a la independencia material [79] como a las condiciones institucionales de la libertad. Sin embargo, aparece de vez en cuando, como en este sorprendente pasaje de la Filosofía del dinero:
«Sentir que, en el tráfico de dinero, los valores personales se intercambian por un contravalor inadecuado, es sin duda una de las razones por las que, en círculos con una mentalidad verdaderamente noble y orgullosa, el tráfico de dinero ha sido tan a menudo aborrecido y su opuesto, la agricultura, apreciado como lo único apropiado. Así ocurría, por ejemplo, entre los nobles de las tierras altas escocesas, que hasta el siglo XVIII llevaban una vida completamente aislada y estrictamente aborigen, entregados por entero al ideal de la mayor libertad personal. De hecho, así como el dinero puede fomentar la libertad personal cuando las personas se ven atrapadas y absorbidas en una tupida red de relaciones comerciales, desde el punto de vista de una existencia libre, autónoma (auf sich gestellte) y autosuficiente, debemos sentir necesariamente que el intercambio de bienes y servicios por dinero despersonaliza la vida». 80
Aunque esta cuestión de la independencia material ha estado durante mucho tiempo en el centro de la teoría y la práctica de la libertad, hay que decir que apenas desempeña un papel en la obra de Simmel. También a este respecto prefigura la concepción dominante actual de la libertad individual, que descuida sus condiciones materiales. La civilización monetaria significa decir adiós al ideal de independencia, definido no como ausencia de interdependencia, sino como ausencia de dependencias susceptibles de constreñir la voluntad. Si es pertinente contrastar, como hace Simmel, el objetivo de la «independencia individual» con el del «desarrollo de la diferencia personal “ [81], entonces no cabe duda de que la libertad actual tiene más que ver con lo segundo que con lo primero: se centra en el desarrollo interior de la personalidad, que se considera compatible con la total dependencia de cada individuo del sistema de mercado.
Si la libertad moderna presuponía la protección de la esfera privada y la independencia individual, parece que nos hemos alejado de ella, con el fin de la privacidad y la toma burocrática de la vida cotidiana. Lo que la ha sustituido es una libertad interior centrada en el culto apolítico del «yo» (que la vincula al individualismo cualitativo) y la búsqueda de la liberación de las limitaciones materiales (que la vincula a la libertad negativa como eliminación de las trabas).
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Si Simmel es un pensador importante sobre la libertad, es ante todo porque contribuyó a identificar dos modelos de «libertad moderna» heredados respectivamente del individualismo cuantitativo del siglo XVIII (centrado en el deseo de igualdad e independencia) y del individualismo cualitativo del siglo XIX (centrado en la búsqueda de originalidad y distinción). Pero también porque quiso pensar el destino de la libertad en su propia época, en los albores del siglo XX. La nueva situación sociohistórica creada por la monetarización creciente de las relaciones humanas dio lugar a nuevas inflexiones en la dirección de la libertad, más allá de los dos modelos anteriores. Estas inflexiones tomaron la forma de una radicalización del individualismo cualitativo, que renovó la idea de libertad interior abandonando el campo moral del autodominio en favor del campo más psicológico de la conciencia de la irreductible singularidad personal, a pesar de la normalización general que reina en el mundo exterior. Lógicamente, esta idea de libertad interior culmina en una búsqueda de liberación de una vida cotidiana que permanece bajo el signo de la dominación y la estandarización – una búsqueda de liberación que se manifiesta en particular en la «pasión por el arte» que se apodera de sectores cada vez más amplios de la población, y en el desarrollo de nuevas formas de sociabilidad desvinculadas de cualquier objetivo exterior.
Me parece que la posición de Simmel, que consiste en un individualismo cualitativo reconciliado con el mundo impersonal y estandarizado de la modernidad, y para quien la libertad se experimenta sobre todo en el sentimiento interior de nuestra propia singularidad y en la liberación de las necesidades de la vida, prefigura ciertos cambios actuales en el significado de la libertad, los que nos llevan a no sentir como liberticida la desaparición gradual de las garantías institucionales de la libertad individual. En cierto modo, Simmel adaptó la vieja idea de una «interioridad apoyada en el poder» [82]-heredada de la tradición luterana de sumisión a las autoridades y repliegue en la esfera interior [83]- a las condiciones de su tiempo defendiendo la idea de una «interioridad apoyada en el dinero». En este sentido, la «libertad interior», vinculada históricamente al estoicismo de la Roma imperial y a la perennidad de las estructuras políticas autoritarias en Alemania, sería de hecho la verdad de nuestro tiempo, en la nueva forma que le dio Simmel al proponer el siguiente criterio: «Sólo el hecho de no ser intercambiable con los demás prueba que nuestra forma de vida no está constreñida por los demás “[84]. Y, en efecto, su «fenomenología de la libertad» está muy en sintonía con el mundo que nos rodea, en el que se nos pide constantemente que elijamos entre las distintas ofertas «personalizadas» que se nos hacen, en el que estas ofertas son casi siempre invitaciones a liberarnos de algún aspecto de la vida material, y en el que el desarrollo de la diferencia personal es, para la mayoría de nosotros, menos una cuestión de auténtica creatividad personal que de jugar con bienes de consumo cuya profusión, ligada a la estandarización, permite arreglos cada vez más singulares.
Aurélien Berlan, Doctor en Filosofía.
Obras publicadas:
La Fábrica de los Últimos Hombres, regreso al presente con Tönnies, Simmel y Weber ed. El Descubrimiento, 2012.
Tierra y libertad, La búsqueda de la autonomía frente a la fantasía de la liberación,
ed. Lentitud, 2021.
Notas:
[1] Benjamin Constant, «De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes» (1819), Écrits politiques, Gallimard (Folio), París, 1997, pp. 589-619, especialmente pp. 594-596. Esta evolución del significado de la libertad también había sido diagnosticada, al otro lado del Rin, por Hegel, quien señaló que la libertad moderna se basaba en la idea de que el hombre en cuanto hombre es libre, idea de origen cristiano que desconocían los atenienses; la diferencia entre la Antigüedad y la Edad Moderna radicaba, a su juicio, en este reconocimiento del «principio de particularidad», del «derecho de libertad subjetiva». Véase G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. J. Gibelin, Gallimard (Folio), París, 1954, pp. 81-82; véase también Principes de la philosophie du droit, trad. J.-F. Kervégan, PUF, París, 1998, pp. 201 y 261-262.
[2] Constant utiliza este término en la primera versión (inédita en vida) de la distinción, la de Principes de politique (1806-1810), Hachette, París, 1997, p. 359. Sobre la oscuridad como garantía de la libertad individual, véase Stephen Holmes, Benjamin Constant et la genèse du libéralisme moderne, trad. O. Champeau, PUF, París, 1994, pp. 89-90.
[3] Jean-Marc Fédida, L’Horreur sécuritaire. Les Trente honteuses, Éditions Privé, París, 2006.
[4 ] Véase Groupe Marcuse, La liberté dans le coma. Essai sur l’identification électronique et les motifs de s’y opposer, La Lenteur, París, 2012.
[5] En el contexto de un juicio relacionado con las actividades de Google Street View, los abogados de Google afirmaron que «hoy en día, con las técnicas de imagen por satélite, incluso en el desierto, la privacidad absoluta no existe» (www.20 minutes.fr, 31 de julio de 2008); y en un documento jurídico de la empresa revelado por una organización de defensa de los consumidores (Consumer Watchdog), Google afirma, en referencia a su servicio de correo electrónico y basándose en una sentencia de 1979, que «una persona no tiene ninguna expectativa legítima de privacidad en la información que transmite de terceros», siendo el tercero en cuestión aquí, no una persona física, sino una empresa (Le Monde, 15 de agosto de 2013). Estas declaraciones se hacen eco de los diversos sondeos que muestran que la mayoría de los franceses son conscientes del problema que plantea la transparencia total de su vida privada, pero no se plantean cambiar su uso de internet (lo que significa que no ven el problema tan problemático), y las prácticas de mostrar enormes franjas de la vida privada de cada uno en la red[6].
[6 ] Para mantener la simetría con los conceptos de Constant. Sin entrar en el debate sobre lo «posmoderno», cabe señalar que el término ya se utilizaba en Alemania al final de la vida de Simmel (cf. Rudolf Pannwitz, Die Krisis der europäischen Kultur, H. Carl, Nürnberg, 1917, p.. 65) y que a veces se ha considerado a Simmel un teórico precoz de la posmodernidad (sobre este debate, véase Thomas Kron, «Georg Simmel als postmoderner Theoretiker?», Simmel Studies, nº 10/2, 2000, pp. 179-219).
[7] Véase la introducción a su última conferencia sobre Kant en 1904 (Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 9, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, p. 215), traducida en la primera colección de Simmel publicada en francés: Mélanges de philosophie relativiste. Contribution à la culture philosophique, trans. A. Guillain, F. Alcan, París, 1912 (esta colección fue reeditada en la Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. XIX, Suhrkamp, Frankfurt, p. 19). 19, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2002, cita p. 328, trad. mod.): «En la época moderna, los principales problemas de la vida giran esencialmente en torno al concepto de individualidad: ¿cómo puede asegurarse su independencia del poder o de los derechos de la naturaleza y de la sociedad? ¿O cómo debe someterse a esta última?
[8] Todas las citas anteriores proceden del artículo «El individuo y la libertad» de Filosofía de la Modernidad 1. La femme, la ville, l’individualisme, trans. J.-L. Vieillard-Baron, Payot, París, 1989, pp. 302-303. Simmel propuso varias versiones de su distinción entre los dos tipos de individualismo. En francés, además del artículo citado, véanse «L’individualisme» (ídem, pp. 281-291), «Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant» (Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 19,op. cit., pp. 328-339), «L’individu et la société dans certaines conceptions de l’existence du XVIIIe et XIXe siècle» (Sociologie et épistémologie, trans. L. Gasparini, PUF, París, 1981, pp. 137-160) y «L’élargissement du groupe et le développement de l’individualité» (Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, trad. L. Deroche-Gurcel & S. Muller, PUF, París, 1999, pp. 702-704).
[9] Véase «Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 19, op. cit. 19, op. cit. p. 337. Sobre su carácter ideal-típico, véase Philosophie de la modernité 1, op. cit. p. 286: esta distinción designa «las formas puras, conceptualmente aisladas, de la individualidad, los extremos que la realidad nunca muestra en su incondicionalidad, entre los que se mueve según innumerables grados y proporciones».
[10] «Las formas del individualismo y la filosofía de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. II. 19, op. cit. p. 329.
[11 ] Según el individualismo cuantitativo, explica Simmel, «no somos, en sentido estricto, individualidades, pero tenemos una individualidad» (ídem, p. 333).
[12 ] Esta cita, como las que la preceden en este párrafo, está tomada de «El individuo y la libertad», Filosofía de la modernidad 1, op. cit. pp. 296-298.
[13] «Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 19, op. cit. 19, op. cit. p. 335.
[14] «L’élargissement du groupe et le développement de l’individualité», Sociologie, op. cit. p. 704.
[15 ] Simmel explica que Rembrandt no pretendía representar arquetipos humanos (de los que los individuos sólo serían «copias», según el modelo platónico): buscaba lo que había de único en el hombre, desarrollando «su vida desde su arraigo» (Philosophie de la modernité I, op. cit., p. 284).
[16] «El individuo y la libertad», Filosofía de la modernidad I, op. cit. p. 301.
[17 ] «L’individu et la société dans certaines conceptions de l’existence du XVIIIe et XIXe siècle», Sociologie et épistémologie, op. cit . p. 158ss.
[18] «Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 19, op. cit. 19, op. cit. p. 337.
[19] «El individuo y la libertad», Philosophie de la modernité 1, op. cit. p. 299.
[20 ] Véase Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragzyklus (1907 – reimpreso en el vol. 10 del Georg Simmel Gesamtausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995), especialmente el capítulo 8 sobre la «moral de la distinción», que ejerció una profunda influencia en Simmel. El concepto de distancia desempeña un papel esencial en su pensamiento; a este respecto, véase Klaus Lichtblau, «Das »Pathos der Distanz». Präliminarien zur Nietzsche-Rezeption bei Georg Simmel», en Hans-Jürgen Dahme & Otthein Rammstedt (eds.), Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984.
[21] «El individuo y la libertad», Philosophie de la modernité 1, op. cit. págs. 300-302; véase también «Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. 19, op. cit. 19, op. cit. pp. 337-339.
[22] Kant y Goethe. Contribuciones a la historia del pensamiento moderno, trans. P. Rusch, Gallimard, París, 2005; véase en particular la conclusión, p. 96, donde Simmel expresa la esperanza de que la época venidera se desarrolle «bajo el signo de Kant y Goethe», a diferencia de la anterior, cuyas tensiones características se expresaban en la fórmula «Kant o Goethe».
[23] Philosophie de la modernité 1, op. cit. pp. 299 y 247. De hecho, su relación es de continuidad y ruptura: «El esfuerzo moderno de diferenciación alcanza así un nivel que contradice la forma que acababa de obtener, sin que esta oposición pueda desviarse de la identidad de la tendencia fundamental» (ídem, p. 300).
[24] «Las formas del individualismo y la filosofía de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. II. 19, op. cit. p. 339.
[25 ] «Las grandes ciudades y la vida del espíritu», Philosophie de la modernité 1, op. cit. p. 247.
[26 ] Sobre esta noción, y para una presentación más completa del diagnóstico de Simmel en Philosophie de l ‘argent (del que sólo retomaré aquí algunos elementos, los relativos a la libertad individual), véase Aurélien Berlan, La fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies, Simmel et Weber, La Découverte, París, 2012, pp. 21-85 y 159-230.
[27 ] Philosophie de l‘argent, trad. S. Cornille & Ph. Ivernel, PUF, París, 1987, pp. 396-397.
[28 ] Idem, p. 433. Simmel desarrolló su teoría de la diferenciación social en Über soziale Differenzierung, reproducido en el volumen 2 (Aufsätze 1887-1890) de la obra Georg Simmel Gesamtausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, pp. 173-181; en francés, véase Sociologie, op. cit. pp. 685-692. Sobre el vínculo entre diferenciación social y desarrollo de la individualidad en Simmel, véase Hans-Peter Müller, «Soziale Differenzierung und Individualität: Georg Simmel Gesellschafts- und Zeitdiagnose», Berliner Journal für Soziologie, nº 3, 1993, pp. 127-139.
[29] Sobre esta teoría «externa» de la individualidad como intersección de círculos sociales (que contradice la concepción más interna del individuo sostenida por el individualismo cualitativo), véase Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. II, op. cit. 2, op. cit. pp. 237-257; Sociologie, op. cit. pp. 407-452.
[30] «La ampliación del grupo y el desarrollo de la individualidad», Sociologie, op. cit . p. 700.
[31 ] Idem, p. 703.
[32] «Les Grandes villes et la vie de l’esprit», Philosophie de la modernité 1, op. cit. pp. 251-252.
[33 ] Idem, p. 250.
[34] Véase Filosofía del dinero, op. cit . pp. 621-622: «Así como nos hemos convertido, por una parte, en esclavos del proceso de producción, también nos hemos convertido, por otra parte, en esclavos de los productos; es decir, lo que la naturaleza nos entrega desde el exterior, por medio de la tecnología, a través de mil aditamentos, mil distracciones, mil necesidades externas, ha tomado precedencia sobre la pertenencia a uno mismo, sobre el reenfoque espiritual de la vida. Así, el dominio de los medios se ha apoderado no sólo de los fines particulares, sino de la sede misma de los fines […]. Y el hombre está como alejado de sí mismo». Este es un aspecto de un fenómeno muy general que se encuentra en el centro de las preocupaciones de Simmel: la asfixia de la cultura subjetiva por el desarrollo hipertrófico de la cultura objetiva. No voy a desarrollar este aspecto del diagnóstico de Simmel, que analicé en La fabrique des derniers hommes, op. cit. pp. 200-210.
[35 ] Nietzsche, al situar el valor del individuo «en la imposibilidad de poder comunicarse a sí mismo, en el hecho de ser otro, en la distancia de rango», es, según Simmel, la expresión «más revolucionaria» del individualismo aristocrático delsiglo XIX («Les formes de l’individualisme et la philosophie de Kant», Georg Simmel Gesamtausgabe, vol. XIX, op. cit. 19, op. cit. pp. 337-38). La distinción que hace Simmel entre los dos tipos de individualismo nos ayuda a entender por qué Nietzsche, al tiempo que se refiere positivamente a la figura del «individuo soberano», ataca violentamente todo lo que estamos acostumbrados a asociar con el individualismo moderno: la igualdad de derechos, la idea del libre albedrío, el deseo de felicidad, etc.
[36] Philosophie de l‘argent, op. cit. p. 366.
[37 ] Véase Quentin Skinner, La liberté avant le libéralisme, Seuil, París, 2000, p. 24, aunque Simmel alude a la dimensión colectiva de la libertad (véase Philosophie de l‘argent, op. cit., p. 507).
[38 ] Filosofía del dinero, op. cit. p. 369.
[39 ] Filosofía del dinero, op. cit. p. 372. Florece «cuando las interrelaciones humanas son, ciertamente, muy amplias, pero cuando se eliminan de ellas todos los elementos propiamente individuales: influencias recíprocas ejercidas de forma completamente anónima, decisiones tomadas sin tener en cuenta a la persona afectada» (ídem, p. 367). Según Simmel, el desarrollo histórico de los servicios obligatorios muestra hasta qué punto la «objetividad» de las relaciones humanas (posibilitada por el dinero) encarna un «punto de inflexión hacia la libertad». Con la esclavitud, la obligación recae sobre la persona del prestador de servicios, lo que no le deja ninguna libertad. Esta libertad aumentó ligeramente con la servidumbre, en la que la obligación cubría una parte del producto del trabajo, dejando abierta la forma de realizarlo y la naturaleza de las actividades a las que podía dedicarse el siervo una vez pagada su cuota. Pero estos márgenes de libertad siguen siendo muy estrechos en comparación con los que se abren con el paso de las prestaciones en especie a las exacciones monetarias: el obligado puede entonces elegir enteramente las actividades mediante las cuales puede ganar el dinero que necesita para pagar sus cuotas. El hecho de que los terratenientes de la Edad Media se opusieran a la transición a las exacciones monetarias, intentando a veces negar a los campesinos el acceso al dinero, es una prueba de esta «correlación entre prestación monetaria y liberación» (ídem, pp. 346-350).
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