Este artículo propone comparar dos textos aparentemente similares: Somnium, seu opus posthumum de astronomia lunari (El sueño, o Astronomía lunar, 1634) y El hombre en la luna: o Un discurso de un viaje allí por Domingo Gonsales, El Mensajero Veloz. El hombre en la luna (1638) [1]. De hecho, estas dos obras pueden considerarse las primeras obras de ciencia ficción de la literatura europea, aunque el término ciencia ficción apareció mucho más tarde y los motivos de esta denominación son diferentes en cada caso.
El primer texto fue escrito en latín por el astrónomo más importante de principios del siglo XVII, Johannes Kepler (1571-1630) y el segundo en inglés, por Francis Godwin (1562-1633), un anciano obispo de la Iglesia anglicana, más conocido como anticuario que como escritor de ficción. El texto de Kepler se publicó con su nombre, el de Godwin con un seudónimo, probablemente gracias a su hijo Paul, impresor en Londres [2]. Sin embargo, el verdadero nombre del autor no era un secreto para nadie. La obra de Godwin tuvo una gran influencia en Europa [3], donde se leyó en la traducción francesa de 1648 realizada por Jean Baudoin [4].
¿Qué tienen en común estos textos? Ambos relatan un viaje a la Luna, ambos discuten nociones de la física y la astronomía contemporáneas, ambos son obras póstumas y, por último, ambos juegan con la idea de una vida extraterrestre en la Luna. Kepler, aunque muestra un gran interés técnico por la astronomía en sus numerosas notas, escribe una obra de ficción en la que el camino de acceso al satélite se abre por arte de magia gracias a la acción de un «demonio» de «Levania», el satélite. Godwin, por el contrario, pone en escena la fabricación de una máquina voladora y la ilustra: la orientación de su texto es más tecnológica. Aunque sabemos por el propio Kepler que un manuscrito de El sueño circuló de forma limitada en Alemania a partir de 1611, es muy improbable que Kepler influyera en Godwin, que terminó su breve relato hacia finales de la década de 1620. Por lo tanto, estos dos textos deben considerarse como dos empresas diferentes [5].
El sueño de Kepler fue un trabajo de mucha dedicación, que le ocupó varios años [6]. En 1593, cuando era estudiante, elaboró un trabajo de astronomía matemática en el que describía el aspecto de los cielos desde la Luna. Sin embargo, este trabajo fue rechazado por el profesor de Tubinga que presidía las disputas, y Kepler dejó su proyecto a un lado durante dieciséis años. Lo retomó en 1609, describiéndolo entonces como «una nueva astronomía, en cierto modo, para los que viven en la Luna, y para hablar claro, como una especie de geografía lunar». Este relato, con sus habitantes lunares, circula en forma manuscrita a partir de 1611 y se hace famoso por el uso que le dan los enemigos de la madre de Kepler cuando emprenden un juicio por brujería. Como desafío, Kepler decide publicar su trabajo, pero añade 223 notas explicativas, así como un «anexo selenográfico» anotado. Como es característico del estilo barroco, el conjunto de notas y anexos supera en ocho veces el texto ficticio original.
Dado que el texto central del Sueño pasó a ser ficción, Kepler decidió sin duda en 1609 cambiar el género de su relato. Un carta posterior, escrita a Matthias Bernegger en Estrasburgo en 1623, aclara esta decisión:
«Dos años después de mi regreso a Linz, comencé a trabajar de nuevo en la astronomía de la Luna, o más bien a dilucidarla mediante observaciones. Sigo esperando en vano una edición de Plutarco en griego, que aún no me han enviado desde Viena a pesar de las promesas que me hicieron […]. Debo añadir a esto una observación que hice recientemente al observar la luna con el telescopio, algo maravilloso y notable: ciudades rodeadas de murallas, como se puede ver en el dibujo de las sombras. ¿Será necesario dar más explicaciones? Campanella escribió una Ciudad del Sol. ¿No podría escribir yo una Ciudad de la Luna? ¿No sería maravilloso describir las costumbres de los cíclopes de nuestro tiempo, pero para ello —hay que ser prudente— abandonar la tierra y viajar al satélite? Sin embargo, ¿cuál sería el interés de tal viaje por el aire? More en su Utopía y Erasmo en su Elogio de la locura tuvieron que abordar muchas cuestiones difíciles para protegerse de la censura. Dejemos, pues, las vicisitudes de la política y quedémonos en las frescas y verdes praderas de la filosofía.» [7]
Este escrito es instructivo en muchos sentidos. En primer lugar, muestra que en la década de 1620 Kepler trabajaba al mismo tiempo en El sueño y en una traducción del diálogo de Plutarco titulado De la figura que se ve en el rostro de la Luna, la obra de referencia sobre el tema. La edición de 1634 de El sueño aparece, por tanto, con una traducción de Plutarco al latín realizada por Kepler, anotada por él mismo. Estas notas se citan siempre en las ediciones de Plutarco porque combinan un comentario textual atento y preciso con los eclécticos intereses de Kepler. Por ejemplo, lee la fábula de Plutarco sobre las islas occidentales como un hecho histórico y cree encontrar en ella la descripción de América, que, por lo tanto, habría estado habitada por los griegos desde la época de Plutarco. De este modo, responde a la pregunta sobre el origen de los indios americanos mediante la reedición de un texto clásico [8]. Kepler, el sabio humanista, tan bien descrito por Anthony Grafton, trabaja en ello junto con Kepler, el astrónomo profesional [9].
La carta de 1623 también nos informa de que Kepler completó sus estudios lunares con observaciones con telescopio, a través del cual creía haber visto ciudades lunares, especulaciones que ya había expuesto en su Dissertatio cum Nuncio Sidereo de 1610 [10]. Pero tras su descubrimiento de 1623, pensó por un momento en adoptar el género utópico, que percibía —se entiende por sus comentarios— como una forma de alegoría política y didáctica, y vio la posibilidad que se le ofrecía de contribuir a ello. El sueño ya tenía un aspecto ficticio, y el hecho de que Kepler también rechazara categóricamente el utopismo muestra que nunca consideró su texto como una obra utópica: prefería mantenerse alejado de las «vicisitudes políticas».
En su versión final, El sueño está estructurado como un conjunto de capas narrativas concéntricas. En primer lugar, el narrador anónimo se queda dormido en 1608 después de una noche contemplando la luna. En su sueño, se ve leyendo un libro comprado en un mercado de libros de Frankfurt. El narrador de este libro, Duracotus, venido de Islandia e hijo de la bruja Fioxhilde, toma el relevo de la narración del Sueño. Duracotus, rechazado por su madre, llega a Dinamarca, donde se convierte en alumno de Tycho Brahe: «Venía de una patria medio bárbara y me encontraba en la situación de un indigente», recuerda: «Así llegué a conocer la más divina de las ciencias, lo que me permitió acceder a una situación más elevada». De vuelta a su país natal, se reconcilia con su madre, que invoca para él a un demonio de Levania, la luna. Este demonio, a su vez, habla en primera persona del plural y cuenta cómo los espíritus transportan a la gente hasta la luna, y luego describe la luna misma. Levania, asegura el demonio, está dividida en dos hemisferios, llamados «Subvolva» (que mira hacia la Tierra, o «Volva», porque, como explica Kepler, hace revoluciones terrestres) y «Privolva» (que se aleja de la Tierra). Levania está poblada, por supuesto, pero los seres lunares son inmensos, crecen rápidamente y viven poco tiempo. Aunque tienen construcciones «comparables a nuestros pueblos, ciudades y jardines», las criaturas lunares son nómadas y huyen del avance progresivo del sol durante el largo día lunar. Tienen diversas formas y tamaños, pero «predomina la naturaleza serpentina». Algunos huyen de la luz del sol corriendo sobre sus largas patas, otros la siguen navegando por el océano lunar. La flora y la fauna lunares crecen y mueren en un solo día. Las grandes nubes y algunos chubascos también protegen de la luz del sol, que podría destruirlo todo a su paso. Es entonces cuando el narrador se despierta y abandona abruptamente los relatos de los reinos de Duracotus y del Demonio, que deja inacabados.
La ficción de Kepler se estructura, por tanto, en tres capas narrativas concéntricas: la primera presenta a un lector que frecuenta los mercados de libros en 1608, la segunda muestra a Duracotus, el personaje de un libro dentro del libro, y, por último, la tercera, donde el demonio habla en primera persona del plural. Poco a poco se pasa a tres tipos de narradores. Al que frecuenta los mercados de libros (quizá Kepler, que permanece en el anonimato) le sigue el joven que se convierte en discípulo de Tycho (como lo fue el propio Kepler), que a su vez es sustituido por un demonio impersonal y desencarnado, desde el lector aficionado a los libros hasta el experto en astronomía, pasando por el espíritu puro y sobrehumano. La estructura de la obra también parece elaborada con minuciosidad y vigilancia, una especie de equivalente textual de los trabajos de Kepler sobre la Tierra: cada nivel se comenta en detalle en notas de una riqueza extraordinaria. Cada frase, y a veces cada propuesta, están anotadas, exponiendo las demostraciones matemáticas, apoyando cada afirmación del Sueño con referencias que remiten a sus propias publicaciones astronómicas. Pero las notas de Kepler también adoptan con frecuencia un tono literario, insistiendo en la alegoría y mostrando que el relato del Sueño no es cierto, aunque esconda una verdad más profunda, y que el demonio de Levania dice muchas cosas que el astrónomo imperial [11] confirma después. Kepler juega con sus notas, no sin cierta provocación: reconoce su deuda con Lucien y hace hincapié en sus propias observaciones semisatíricas: «Aquí se ve claramente que me dejo llevar por la broma: mirando hacia adelante, me concentro en el razonamiento científico; pero envío por los lados algunos dardos satíricos en todas direcciones para alcanzar a los espectadores que estén demasiado seguros de sí mismos». Sin embargo, como ha demostrado James Romm, Kepler cita a Luciano y Plutarco con fines mitográficos. Desde un punto de vista literario, Luciano ciertamente inspiró a Kepler algunas bromas aquí y allá, pero para Kepler, la primera apariencia cómica de Luciano ocultaba verdades más profundas [12].
Cabe preguntarse entonces qué motivó estas largas disquisiciones literarias. Kepler recuerda con amargura en su octava nota que la circulación inicial del manuscrito en Praga, Leipzig y Tubinga se utilizó contra su madre en su juicio por brujería. La publicación póstuma se convierte entonces en una especie de compleja apología, no solo pro vita sua, sino también a favor de los métodos literarios empleados por Kepler. Su uso atento y meticuloso de la alegoría lo remite de alguna manera al utopismo que había querido evitar, como indican las notas que «describen las costumbres cíclopes de nuestro tiempo». Después de todo, a Kepler le costó mucho «permanecer en los frescos y verdes prados de la filosofía». Esta compleja situación subyace a las metamorfosis textuales del Sueño, lo que distingue el texto de Kepler del otro texto estudiado aquí, El hombre en la luna de Francis Godwin.
A diferencia del Sueño, se sabe muy poco sobre el desarrollo textual de El hombre en la luna. La deuda intelectual no es de Kepler, sino de la obra de William Gilbert, autor de De Magnete (1600), así como de la «digresión sobre el aire» en Anatomía de la melancolía de Robert Burton (probablemente en la edición de 1628), y de la famosa serie de relatos de viajes de Samuel Purchas, Purchas his Pilgrimage. Este libro es, por tanto, el de un curioso aficionado. Aunque data de finales de su vida, los gustos cosmográficos (es decir, geográficos y astronómicos) que muestra Godwin recuerdan al colegio de su juventud, Christ Church, un lugar imprescindible para este tipo de investigaciones en el Oxford de finales del periodo isabelino y principios de la época estuardo, en torno a figuras como William Camden, el mayor de los coreógrafos ingleses y amigo de Godwin, Edmund Gunter el geómetra, Richard Hakluyt el geógrafo antólogo y, por último, el propio Robert Burton [13].
El hombre en la luna es narrado por un pequeño y un tanto ridículo aristócrata español llamado Domingo Gonsales, que vive una serie de aventuras en el mar y en la tierra, y luego vuela al satélite de la Tierra a bordo de una máquina remolcada por una especie de gansos llamados Gansas. Tras sus aventuras en la Luna, aterriza finalmente en la Tierra, en China, donde se encuentra con varios miembros reconocibles de la misión jesuita de Matteo Ricci, y sus peregrinaciones terminan con la promesa luciánica de una próxima secuela. Gonsales, al igual que Duracotus, recibió formación en astronomía. Asistió a clases en la Universidad de Salamanca en su juventud, y es muy posible que Godwin supiera que las teorías de Copérnico se enseñaban allí desde hacía mucho tiempo. Salamanca fue también el hogar académico del teólogo jesuita Diego de Zuñiga (1536-1597), que adoptó el sistema copernicano en su comentario sobre el libro de Job (escrito en la década de 1570, pero editado por primera vez en 1584). Este libro se convertiría en un documento famoso del copernicanismo, utilizado más tarde en el caso Galileo, y Thomas Salusbury traduciría un extracto en su importante colección Mathematical Collections and Translations (1661, 1665) [14].
Si el texto de Kepler estaba organizado en círculos concéntricos, el de Godwin está construido de manera episódica, como si su estructura fuera paratáctica y no sintáctica. Gonsales, que, según nos dicen, es un enano, encadena una aventura tras otra: Primero es un soldado de alto rango que vaga por los Países Bajos controlados por el duque de Alba; luego se casa con la hija de un rico comerciante portugués, pero, tras matar a uno de los suyos en un duelo, se ve obligado a huir a las Indias Orientales, donde hace fortuna. Decide entonces regresar a casa, pero enferma durante el viaje y debe desembarcar en la isla de Santa Elena en compañía de un moro llamado Diego. Allí realiza experimentos de telegrafía e inventa una máquina voladora atando veinticinco gansos de Canadá, especialmente entrenados para la tarea. Cuando abandona la isla, su barco es atacado en alta mar y su única escapatoria es utilizar su máquina voladora. Así lo hace, pero para su gran sorpresa, los pájaros lo llevan en un largo viaje hasta la luna, donde elabora varias hipótesis astronómicas, físicas y magnéticas, sin dejar de espantar educadamente a una nube de demonios voladores.
En esta parte, el texto de Godwin se asemeja más al género picaresco, al menos en lo superficial. A diferencia del pícaro, Gonsales, aunque perseguido por la mala suerte, es un verdadero aristócrata y nunca deja que el lector olvide su rango. A pesar de algunas crueldades ocasionales (mata a un prisionero de un disparo de pistola durante una batalla y lo despoja de sus pertenencias), Gonsales no se define como un sinvergüenza, al menos nunca del todo [15]. Tampoco intenta engañar: a lo largo de El hombre en la luna, insiste en la fiabilidad de su testimonio visual y en la transparencia de su conducta hacia el lector.
El hombre en la luna se convierte en ciencia ficción a partir del vuelo de Gonsales hacia la luna. Pero Godwin ha preparado al lector para este episodio. En primer lugar, Godwin, a diferencia de Kepler en la parte ficticia de su obra, muestra un gran interés por la tecnología. Su máquina voladora puede parecer fantástica para el lector moderno, pero no era tan extravagante en la década de 1620. Bacon ya había descrito vuelos asistidos por aves en Sylva Sylvarum y probablemente inspiraron a Godwin [16]. Godwin también dio detalles minuciosos sobre la construcción de la máquina voladora, nombrando las diversas poleas y contrapesos. Incluso añade una ilustración inolvidable de Gonsales y sus pájaros en la máquina (aunque sorprende contar diez en lugar de los veinticinco anunciados). Por último, Gonsales es un enano con un peso tan ligero que su vuelo, aunque pueda sorprender, es casi plausible. Una vez en el espacio, utiliza su presencia para debatir sobre las diferentes escuelas filosóficas, lo que demuestra su amplia cultura y educación. Se considera «completamente liberado de los rayos atractivos de este tiránico imán, la Tierra», demostrando así la veracidad de la hipótesis de Gilbert sobre el magnetismo de la Tierra. También sabe por experiencia que no hay ningún elemento de fuego por encima de la atmósfera: «¡Oh vanidades, oh ilusiones, oh sueños!», exclama en 1599 Gonsales sobre la física celeste aristotélica, como hará probablemente al año siguiente William Gilbert, que vitupera contra la filosofía «vulgar» en su propia obra.
El viaje de Kepler hasta la luna es mágico, pero las palabras del demonio sobre la luna y sus habitantes son aterradoramente reales en su extrañeza: inquietantes bestias serpentinas —nunca se nos dice cómo ni siquiera si se comunican— vagan por las llanuras áridas o merodean por las cavernas. La travesía de Godwin, por el contrario, no tiene nada de mágico, el narrador la explica en detalle. Y cuando Domingo aterriza en la Luna, los habitantes lunares godwinianos son todo lo contrario a los monstruos de Kepler. Son seres grandes y sabios, que hablan un lenguaje refinado y musical, que viven en una sociedad utópica, aunque tienen una institución que se parece curiosamente a la Iglesia Católica. Viven mucho tiempo, sus mujeres son hermosas y fieles, el asesinato les es desconocido, y mucho más. Se inclinan ante el simple nombre de Cristo. Gonsales es bien tratado y es amable a cambio.
El hombre en la luna difiere, por tanto, de El sueño de Kepler. Las capas superpuestas del texto de Kepler son matices de lo verosímil. El primer narrador del libro es un personaje realista, el segundo, que regresa de Islandia, lo es menos, y el tercero, en absoluto. Sin embargo, los dos últimos narradores, de los que uno querría dudar, enuncian una serie de verdades matemáticas e históricas. El profesor del segundo narrador, Tycho Brahe, existió de verdad, y las matemáticas del Demonio son irreprochables. El aspecto ficticio del texto de Kepler no le impide, por tanto, participar en la reflexión astronómica de su tiempo. Se trata de ciencia ficción, ya que la ciencia desempeña un papel esencial.
Godwin, por el contrario, carece de originalidad científica. Desde el punto de vista de Kepler, su texto es, como mucho, el de un aficionado ilustrado. Su dominio literario, en cambio, es impresionante. El texto de Godwin es intrínsecamente manipulador: primero adopta un tono aparentemente picaresco, luego se transforma en un relato de viaje y finalmente se impone como una especie de robinsón antes de tiempo. En la isla de Santa Elena, Domingo demuestra una mayor inventiva tecnológica que Robinson Crusoe. Además de construir su máquina voladora, desarrolla un sistema de señalización a distancia. Resulta que esta tecnología figuraba entre las obsesiones personales de Godwin: en 1621 escribió al gobierno alabando el descubrimiento de una misteriosa técnica telegráfica [17]. En el momento en que El hombre en la luna se transforma en ciencia ficción, ya había abordado varios géneros literarios diferentes. Una vez terminada su viaje a la Luna, Gonsales regresa a la Tierra, a China, donde se encuentra con una sociedad sorprendentemente cercana a la utopía lunar. Allí también se encuentra con personajes históricos reales. Gonsales comienza y termina su texto en compañía de personajes históricos, y solo pasa el segundo tercio de su relato en las tierras lunares. A diferencia de Kepler, su viaje no tiene nada de alegórico. Sus criaturas lunares también tienen una relación real con los humanos, y su vida utópica se convierte necesariamente, en comparación, en un comentario sobre la agitación de la sociedad humana. Si recordamos la carta de Kepler de 1623, en la que expresa su intención de evitar la utopía, resulta que el texto de Godwin logra todo lo que Kepler trataba de evitar.
Para terminar, me gustaría volver a la cuestión de la narración. El texto de Kepler utiliza tres narradores, sin contar el prefacio escrito por su hijo ni los anexos. Estas voces están conectadas entre sí por la voz del anotador, que encarna la palabra del auténtico Kepler. A primera vista, nada tan complejo parece dar estructura al texto de Godwin. Sin embargo, si se mira más de cerca, El hombre de la luna se introduce con una carta firmada por un tal E. M. El mismo E. M. aparece en otros textos de Godwin, e incluso existe en el registro de la Stationers’ Company una entrada a nombre de «Edward Mahon», traductor del texto de Gonsales del español al inglés. En realidad, Edward Mahon nunca existió. El hombre en la luna nunca se publicó en español, y mucho menos fue escrito por un enano español, y su traductor es un verdadero ser de ficción [18]. Es sorprendente que este engaño literario se haya perpetuado hasta en el registro de la Stationers’ Company. Esto indica que es el resultado de un acuerdo entre la familia de Godwin y los impresores, o bien que estos no se dieron cuenta de que la obra no era solo un relato de viaje falso, sino también una traducción falsa, aunque tal ignorancia es perjudicial para la credibilidad de los editores.
Sin embargo, el propio prefacio insiste en el narrador del texto ficticio que está por venir:
«[…] en el siglo de los descubrimientos en el que nos encontramos, en el que nuestros galileos pueden, con sus anteojos, observar manchas en el cuerpo del Sol y distinguir montañas en la Luna. Pero dejo a tu cándida censura esta reflexión, y las que vendrán en el siguiente discurso, así como el relato de nuestro pequeño testigo ocular, este gran explorador. E. M.».
E.M. llama inmediatamente nuestra atención sobre los problemas de percepción en el experimentalismo contemporáneo, y su frase maliciosa «pueden con sus gafas observar» [19] hace referencia, no sin cierta provocación, al tópico de que el comentario conservador, a saber, que la novedad astronómica solo se encontraba en el ojo de un observador disfrazado, es decir, en una mirada distorsionada. Como le dijo su superior al jesuita astrónomo Christoph Scheiner, uno de los primeros observadores de las manchas solares: «Ve, hijo mío, y tranquilo, ten por seguro que lo que tomas por manchas en el sol no son más que un defecto de tus lentes o de tus ojos» [20]. E. M. no duda en subrayar este problema y en jugar con él, yuxtaponiendo «el pequeño testigo ocular», el enano Gonsales, y «el gran explorador», Gonsales el primer cosmonauta. Esta reflexión llama la atención del lector sobre los problemas que plantea la fiabilidad de los testimonios en una cultura en la que los modelos de filosofía natural y experimental, que aumentaban y se diversificaban, planteaban dificultades de interpretación causadas tanto por la novedad de los objetos observados como por la de los marcos interpretativos que permitían analizarlos. Gonsales es, por un lado, como se ha dicho anteriormente, un personaje ligeramente ridículo con sus grandes aires españoles y sus modales afectados. Pero una vez en el espacio, se le representa como un observador dotado de una buena cultura astronómica, como lo era el propio Godwin. Lo que encuentra en la Luna no se parece en nada a los grotescos personajes de La verdadera historia de Lucien o a los inhumanos reptiles de Kepler. Sus personajes casi utópicos son, por supuesto, irreales, pero la organización de su sociedad se asemeja a la de la sociedad china, en fuerte oposición a la de los países europeos [21]. La travesía de Domingo, por supuesto, desafía los límites de la credibilidad, pero prefiere desafiarlos —ahí reside toda su ambigüedad— en lugar de definirse pura y simplemente como una travesía fantástica. En cuanto a la narración, el cambio de narrador permite mantener la confusión de géneros, ya que el personaje de origen picaresco se transforma en un filósofo aficionado dotado de conocimientos universitarios.
Así, nuestro primer autor, Kepler, estaba furioso y estupefacto de que mentes malintencionadas pudieran interpretar los aspectos ilícitos de su ficción como hechos reales, y probablemente tuvo la mala suerte de tener una madre un poco extraña de la que los vecinos empezaban a hablar entre ellos. Kepler reaccionó, por tanto, produciendo un texto de gran complejidad barroca, que navega entre la alegoría y la geometría virtuosa. Pero este texto también conserva el tono medieval del Somnium o «sueño enigmático», «en el que un pariente, un hombre piadoso y respetado, un sacerdote o incluso un dios revelan claramente lo que sucederá o no, y qué decisiones hay que tomar o evitar». El sueño está «formulado en un texto cuyo significado profundo permanece oculto y que no puede entenderse sin la interpretación de un maestro» [22]. Godwin, por su parte, encuentra un equilibrio completamente diferente. No solo inserta varias hipótesis científicas contemporáneas en su ficción, sino que también demuestra un agudo sentido de los problemas narrativos y genéricos que plantea su proyecto literario. Su solución es sofisticada y progresista: reorienta la mirada del lector hacia el narrador.
Por último, y debido a que podría influir en la recepción francesa y continental de la obra de Godwin, me gustaría presentar un último problema filosófico y teológico de la época moderna, el de la salvación de los extraterrestres. La mayoría de los teólogos encontraban esta idea profundamente absurda. Philip Melanchthon, por poner un ejemplo conocido, se pregunta en su manual de física aristotélica si existen otros mundos. Responde claramente que no, aunque reconoce que su respuesta va más allá del ámbito de las ciencias físicas:
«El Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo, es único, y, cuando se reveló a este mundo, murió solo una vez y resucitó de entre los muertos. No debemos concebir la existencia de varias mundos porque bajo ninguna circunstancia debemos imaginar que Cristo pueda morir y resucitar más de una vez. En ninguna otra parte del mundo se podría ofrecer la vida eterna a los hombres sin que estos reconocieran la existencia del Hijo de Dios. Aunque estos argumentos no pertenecen al ámbito estricto de las ciencias físicas, no es menos cierto que deben tenerse en cuenta; no hay que inventar otras partes del mundo ni soñar con la creación de otras religiones u otras naturalezas humanas». [23]
Kepler guarda un prudente silencio al respecto. Pero el caso de Godwin, que intenta cristianizar a los extraterrestres, es más problemático. Las criaturas lunares se inclinan ante el nombre de Jesús y poseen una institución que se asemeja, como hemos dicho, a la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, no se explica nada, ni cómo conocen a Cristo, ni por qué habría muerto por ellos. Los seres lunares de Godwin no parecen haber conocido la culpa original. La recepción de Godwin en el continente fue más importante que en Inglaterra, donde su texto fue traducido al francés y luego adaptado de diversas maneras a partir de la traducción francesa sin volver al original inglés. Sin embargo, en la traducción francesa de Jean Baudoin, observamos que todo el argumento sobre el cristianismo lunar ha sido cortado. Mientras que las criaturas lunares de Godwin se postran en nombre de Jesús, los extraterrestres de las versiones continentales de El hombre en la luna no reconocen el nombre de Cristo y no reaccionan en absoluto. Por lo tanto, para la gran mayoría de los lectores europeos, el obispo anglicano no necesitaba esta hipótesis. Así comienza la verdadera ciencia ficción.
William Poole, New College, Oxford.
Alexis Tadié (dir.), La figure du philosophe dans les lettres anglaises et françaises, Presses universitaires de Paris Nanterre, coll. Littérature et poétique comparées, 2010.
Notas:
[1] Existen dos traducciones al francés de estas obras publicadas por Presses Universitaires de Nancy: Johannes Kepler, Le Songe ou Astronomie lunaire, texto y traducción de Michèle Ducos, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1984; Francis Godwin, L’Homme dans la Lune – The Man in the Moone, texto traducido por Jean Baudoin y anotado por Annie Amartin, Nancy, Presses Universitaires de Nancy, 1984. Las obras se publicaron inicialmente en latín y en inglés: Johannes Kepler, Somnium, seu opus posthumum de astronomia lunari, Sagan/Frankfurt, los herederos de Kepler, 1634; existe una excelente traducción al inglés comentada por Edward Rosen, Kepler’s Somnium: The Dream, or Posthumous Work on Lunar Astronomy Madison, Milwaukee, and London, University of Wisconsin Press, 1967; reimpresión Nueva York, Dover, 2003; Francis Godwin, The Man in the Moone, or a Discourse of a Voyage Thither, by Domingo Gonsales the Speedy Messenger, Londres, impreso por Joshua Kirton para Thomas Warren, 1638. La edición más reciente en inglés moderno es The Man in the Moone, William Poole (ed.), Ontario, Broadview Press, 2009. El texto anotado de Grant McCollery, Smith College Studies in Modern Languages 19 (1937), sigue siendo útil.
[Ediciones en español de «El sueño» de J. Kepler; El hombre en la Luna de F. Godwin
[2] Robin Myers (ed.), Records of the Worshipful Company of Stationers 1554-1920, Cambridge, ChadwykHealey, 1985, Apprentice Register (1605-1666), fol. 103r; Register of Freemen (1605-1703), fol. 42v (microfilm rollos 34, 38). Paul Godwin y Joshua Kirton colaboraron con el impresor del rey Juan en un mes de intervalo hacia finales de 1628, lo que sin duda explica cómo el manuscrito principal de Godwin fue impreso en Kirton and Warren: véase D. F. Mckenzie, Stationers Company Apprentices 1605-1640, Charlottesville, Virginia, The Bibliographical Society of the University of Virginia, 1961, 10, p. 135.
[3] Grant Mccolley, «The Third Edition of Francis Godwin’s «The Man in the Moone»», The Library 17 (1937), p. 472-475.
[4] El hombre en la luna o el viaje quimérico realizado a la luna: recientemente descubierto por Dominique Gonsales, aventurero español, también conocido como el Correo Volador. Traducido a nuestro idioma por I. B. D., París, en François Piot e I. Guignard, 1648.
[5] Sobre Kepler y Godwin, véase William Poole, «Francis Godwin, Johannes Kepler, Robert Burton, and the origins of English Science-Fiction», en Philological Quarterly n.º 84, 2004, p. 189-210. Véanse los comentarios de Rosen sobre la imposibilidad de John Donne de acceder a un manuscrito del Somnium antes de su publicación (Edward Rosen, op. cit., anexo E, págs. 21-23).
[6] Esta información procede principalmente de la edición de Rosen, op. cit., XVII-XX.
[7] Carta a Matthias Bernegger, 4 de diciembre de 1623, Linz, en Johannes Kepler Gesammelte Werke, Max Caspar (ed.), vol. 18, Múnich, 1959, p. 143: «Lunarem Astronomiam ante biennium, ut primum Lincium sum reversus, recudere cepi, seu potius notis illustrare. Verùm adhæsi expectationi frustraneae libelli Graeci Plutarchi de facie Lunae ; quem Vienna, qui promisit, non submittit. […] Accedet ex Telescopii mei, quod nuper sum nactus, experientia, mirum et insolens augmentum de oppidis et aggeribus circularibus, umbrae consectaneae causa. Quid verbis opus ? Scripsit Campanella civitatem Solis, quid si nos Lunae ? Anne egregium facinus Cyclopicos hujus temporis mores vivis coloribus depingere, sed cautionis causa terris cum tali scriptione excedere, inque Lunam secedere ? Quanquam quid tergiversari jubavit ? cum nec Morus in Utopia nec Erasmus in encomio Moriae, tuti fuerint, quin utrisque fuit apologiâ opus. Missam igitur penitus faciamus picem hanc politicam, nosque in amoenis Philosophiae viretis planè contineamus »).
[8] Kepler, El sueño, 97-182 (= el texto de Plutarco con las notas de Kepler); Observación sobre las Américas, 169-71.
[9] Anthony Grafton, «Humanism and Science in Rudolphine Prague: Kepler in Context», en Defenders of the Text: The Traditions of Scholarship in an Age of Science 1450-1800, Cambridge, Mass., Harvard UP, 1991, p. 178-203; «Kepler as Reader», Journal of the History of Ideas, n.º 53 (1992), p. 561-72; Commerce with the Classics: Ancient Books and Renaissance Readers, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997, p. 185-224.
[10] Johannes Kepler, Kepler’s Conversation with Galileo’s Sidereal Messenger, Edward Rosen (trad.), Nueva York y Londres, 1965, p. 28: «Ellos [los habitantes] se esconden en el interior de los montículos que han excavado para protegerse del sol, y siguen la sombra girando según el movimiento del sol. Tienen, en cierto modo, una ciudad subterránea».
[11] Kepler era el astrónomo imperial en la corte de Rodolfo II. [NdT]
[12] James S. Romm, «Lucian and Plutarch as Sources for Kepler’s Somnium», en Classical and Modern Literature, n.º 9, 1988-1989, págs. 971-07.
[13] Lesley B. Cormack, Charting an Empire: Geography at the English Universities 1580-1620, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1997.
[14] Diego de Zuñiga, In Iob Commentaria, Roma, Franciscus Zannettus, 1591, p. 141; sobre Zuñiga y el copernicanismo de Salamanca, véase Juan Vernet, «Copernicus in Spain», en Studia Copernicana, n.º 5 (1972), p. 271-91, en particular p. 275-277. El artículo de Vernet se recoge en Jerzy Dobrzycki (ed.), The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory, Dordrecht, D. Reidel, 1972, p. 271-91. El comentario de Zuñiga estuvo disponible en Inglaterra muy pronto, como indica el primer catálogo impreso de la Bodleian: Thomas James, Catalogus Librorum Bibliothecae Publicae, Oxford, Joseph Barnes, 1605, p. 128.
[15] Marie-Christine Pioffet, «Godwin et Cyrano: deux conceptions du voyage», en Canadian Review of Comparative Literature, n.º 25, 1/2 (1998), pp. 144-57.
[16] Francis Bacon, Sylva Sylvarum, Londres, William Lee, 1627, pp. 11-2, p. 235.
[17] Este escrito se conserva en los Archivos Nacionales, SP 14/120/17. Para un análisis más profundo de la telegrafía de Godwin, véase William Poole, «Nuncius Inanimatus: Telegraphy and Paradox in the Seventeenth Century: the Schemes of Francis Godwin and Henry Reynolds», en The Seventeenth Century, n.º 21, 2006, p. 45-71.
[18] Grant McColley, «The Pseudonyms of Bishop Godwin», en Philological Quarterly, n.º 16, 1937, p. 78-80.
[19] La construcción original en inglés comentada en el artículo, «gaze the sun into spots», se basa en el valor de la preposición into, que marca una consecuencia de la mirada sobre el objeto mirado. [NdT]
[20] Citado por McColley en las notas de su edición (véase la nota 1 más arriba).
[21] Neville H. Davies, «Bishop Godwin’s «Lunatique Language»», en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, n.º 30, 1967, p. 296-316.
[22] Macrobe, Commentary on the Dream of Cicero, traducido y anotado por William Harris Stahl, Nueva York, Columbia University Press, 1990 (1952), 3.2, 8, 12 (p. 88, 90, 91).
[23] Philipp Melanchthon, Initia Doctrinæ Physicæ, Wittenberg, 1581, p. 69-70: «Vnus est Filius Dei, Dominus noster Iesus Christus, qui cum in hunc mundum prodijsset, tantum semel mortuus est, & rescuscitatus.
Nec alibi se ostendit, nec alibi mortuus & rescuscitatus est. Non igitur imaginandum est plures esse mundos, quia nec imaginandum est, sæpius Christum mortuum & rescuscitatum esse, nec cogitandum est in vllo alio mundo sine agnitione filij Dei hominibus restituti vitam æternam. Etsi autem hæc argumenta non sunt Physica, tamen nobis consideranda sunt, nec si fingantur plures mundi, somnientur etiam aliæ religiones, & alia hominum natura. »
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