Julieta Aranda, diciembre de 2025
Crecer en la pobreza en Latinoamérica a finales del siglo XX, antes de Internet, en los frágiles albores del TLCAN, significaba que todo estaba muy lejos. La distancia era parte constitutiva de mi experiencia vital, y el futuro existía, pero era inaccesible, económicamente inalcanzable, lingüísticamente fuera de mi alcance. Alcancé la mayoría de edad en un mundo en el que las posibilidades no tenían forma física, y la única manera de cruzar la brecha era tratar cada atisbo de otra vida, cualquier cosa que resonara en las películas, la música y la literatura a las que tenía acceso, como prueba de que algo podía existir.
Cuando se vive así, uno se acostumbra a imaginar el futuro como un collage: frágil, contingente, que requiere fe. Nunca me detuve a preguntarme si las posibilidades que imaginaba pertenecían a los hombres o a las mujeres, si estaban reservadas para un género o prohibidas para otro, porque preguntarlo significaría aceptar que esas posibilidades podrían estar restringidas. Solo interioricé que algo podía ser hecho por alguien; alguien ahí fuera, en algún lugar. En el árido paisaje de la escasez, nos aferramos a la posibilidad en sí misma como algo completo, sin segmentar, sin género, o de lo contrario el horizonte corría el riesgo de derrumbarse por completo.
Una generación de jóvenes mexicanos, entre los que me incluyo, creció así: aprendiendo a imaginar futuros sin más información que la que proporcionaban las imágenes de segunda mano, mientras metabolizábamos los residuos de las utopías izquierdistas de los años setenta. En aquella época, mujeres y hombres —compañeras y compañeros— esperaban juntos visiones de solidaridad panamericana y transformación social, convencidos de que la historia les pertenecía. Pero esas utopías se desmoronaron y heredamos un terreno plagado de ruinas: reestructuración económica, acuerdos comerciales neoliberales (como el TLCAN), fábricas maquiladoras y la brutalidad de la rápida globalización. El patriarcado, la desigualdad estructural y la precariedad estaban incrustados en esas ruinas, pero no necesariamente en primer plano como estrictamente de género.
En estos escombros de ideología irrealizada, el patriarcado ni siquiera era nuestro primer obstáculo; lo eran los restos materiales e históricos de la esperanza. Lo que se cernía sobre nosotros era la desilusión. El horizonte inicial de mi vida no presentaba el feminismo como una línea de batalla, ni el techo de cristal como una barrera discreta. El cielo sobre nosotros no era de cristal. Era de piedra. El mundo entero, con sus promesas y sus exclusiones, se cernía sobre nosotros como una arquitectura. Aún no sabía la diferencia entre un muro y el patriarcado; simplemente conocía el peso de la inmovilidad. Mi ambición personal no era reclamar espacio como mujer frente a los hombres, sino sobrevivir, superar la escasez, respirar en otro lugar.
Cuando más tarde me encontré con teorías filosóficas, psicoanalíticas y políticas sobre el género y el poder, las reconocí de inmediato. Se correspondían con las fisuras por las que ya había trepado físicamente. Nombraron injusticias que había experimentado pero que aún no había expresado. En este proceso, pensadores como Paul B. Preciado me enseñaron que el género no es un hecho natural, ni una identidad privada, sino una tecnología política que organiza los cuerpos en sistemas de trabajo, visibilidad y valor, determinando quién es un sujeto y quién es una herramienta estructural.[1] La masculinidad, entonces, no es simplemente una forma de ser. Es un aparato que no produce mundos, sino que los administra: una posición burocrática en la distribución del valor, la autonomía, la violencia y el futuro.
«La piedra no tiene mundo, el animal es pobre en mundo, el hombre forma mundos».[2] La frase de Heidegger establece una jerarquía: solo los humanos, e implícitamente solo los hombres, tienen la capacidad de formar mundos; los demás (animales, objetos, mujeres) existen dentro de estos mundos o fuera de ellos. Pero después de décadas de convivir y sortear la violencia patriarcal, el sexismo y la desigualdad estructural, veo que esta jerarquía es profundamente errónea. Si tuviera que reinterpretar a Heidegger hoy, escribiría algo así:
La piedra es mundo.
El animal es mundo.
Las mujeres producen mundo.
Los hombres administran mundo.
Por lo tanto, el hombre es pobre en mundo.
Este cambio de perspectiva y la explícita genderización de la afirmación intentan replantear la masculinidad, no como el origen de los mundos, sino como la burocracia que los mantiene bajo vigilancia, a menudo para impedir su expansión. La masculinidad se convierte así en una pobreza de imaginación disfrazada de autoridad. Si las mujeres producen mundos —biológica, simbólica y socialmente—, el patriarcado responde organizando un sistema para contener, gestionar, apropiarse y controlar esa producción.
La administración no es creación. Es control y escasez artificial disfrazada de ley. La administración preserva o destruye mundos bajo la apariencia de la administración. Define límites, acapara recursos y controla las libertades. No es casualidad que el patriarcado se centre en la administración: el control de la reproducción, la propiedad, la movilidad social, la violencia y la memoria.
Bajo el gobierno patriarcal, la administración de la vida se denomina «ganadería», una palabra que solo tiene un género, y las mujeres y los niños han sido considerados «bienes muebles». Y si esa palabra le recuerda a «ganado», va por buen camino. Si miramos la historia, cuando la propiedad pasó a estar determinada por la ley, las mujeres, al igual que el ganado, podían ser vendidas y poseídas, y utilizadas como hilo conductor para tejer alianzas. Esto no solo se aplicaba a los matrimonios reales europeos, sino que era válido para todas las clases sociales. En las sociedades patriarcales, a los hombres se les asigna de forma abrumadora el papel de guardianes de la distribución de los recursos, la aplicación de las leyes y el mantenimiento del orden. Administran, pero rara vez nutren.
La separación entre los mundos de la producción y la administración es evidente en la teoría psicoanalítica. Sigmund Freud, comprometido con el mito de que la feminidad envidia el poder masculino, propuso en 1908 que las mujeres sufren de «envidia del pene», un mito psicológico que reducía la feminidad a una carencia y un déficit. Según Freud, esta condición daba lugar a que las mujeres sintieran su propia castración como algo fundamental en su desarrollo psicosexual y era una fuente de su enfermedad mental.
En 1926, Karen Horney, una de las primeras psicoanalistas feministas, respondió que si existe la envidia de género, es en forma de «envidia del útero»: un pánico defensivo contra la capacidad biológica y simbólica de producir vida que conduce a la misoginia estructural. Según la idea de Horney, la respuesta del patriarcado a la creación del mundo femenino ha sido sobrevalorar el trabajo masculino como una especie de «parto» intelectual de ideas, al tiempo que reclama la administración de aquello que el hombre no puede producir.[3] El control reproductivo, el matrimonio como intercambio de propiedades, las leyes de sucesión e incluso las tradiciones filosóficas se convierten en herramientas para gestionar lo que no puede generarse desde el interior de los cuerpos masculinos.
La violencia contra las mujeres en lugares como Ciudad Juárez ofrece una de las ilustraciones más desgarradoras de esta dinámica. Desde principios de la década de 1990, la ciudad se ha convertido en un emblema de la violencia de género sistémica. Cientos, quizás miles de mujeres desaparecieron, fueron secuestradas, torturadas o asesinadas, y sus cuerpos a menudo fueron encontrados en lugares remotos o en condiciones brutales, la mayoría (si no todos) los casos marcados por la impunidad y la negligencia del Estado. Lo que comenzó como asesinatos aislados, a veces atribuidos a la violencia de pareja o a la delincuencia organizada, se transformó en lo que la académica feminista Rita Segato denomina «juarización»: un proceso mediante el cual el feminicidio se normaliza como una característica estructural del orden social en lugar de una anomalía. El feminicidio se convierte en una trágica rutina en el funcionamiento por lo demás normal del sistema. Los cuerpos de las mujeres pasan a formar parte de una economía de guerra como territorios que se disputan, se reclaman y se desechan.[4]
En Ciudad Juárez, la mayoría de las víctimas son mujeres jóvenes, pobres y de clase trabajadora, a menudo trabajadoras de las maquiladoras, migrantes de zonas rurales en busca de medios de subsistencia. Sus asesinatos funcionan como una brutal afirmación de la administración masculina: un mensaje de que ciertos cuerpos, ciertas vidas, son desechables. El feminicidio, en este sentido, es una especie de control territorial que impone una geografía de género: quién puede ocupar los espacios públicos, quién puede ser visible, quién puede soñar.
Incluso después de su reconocimiento formal en 2012, cuando el Gobierno federal mexicano tipificó oficialmente el feminicidio como delito en el código penal, los asesinatos no han cesado. Según análisis recientes, a pesar de este marco legal, los feminicidios y las desapariciones de mujeres han seguido aumentando en muchos estados. Esto pone de manifiesto un problema fundamental: la legislación por sí sola no puede desmantelar la arquitectura de la administración de género. Cuando la impunidad es la norma, la violencia social se vuelve endémica y la lógica de la desechabilidad permanece arraigada en las instituciones y en la vida cotidiana. Esto se debe quizás a que, al menos en el terreno político del norte de México, el feminicidio no es una aberración del patriarcado, sino una de sus principales herramientas.
A pesar de ello, puede que sean los hombres quienes más sufren la violencia masculina. Debemos recordar que la mirada masculina se dirige principalmente hacia los hombres. Los hombres matan a las mujeres, sí, pero las principales víctimas de la masculinidad y su lógica de escasez se encuentran en la fantasía de la guerra, en los niños que juegan a juegos de batalla, en los hombres que anhelan el apocalipsis y en la masculinidad que ensaya su propia destrucción como la única forma imaginable de libertad. Los hombres no solo producen violencia, sino que desean su coreografía, su estética, su permiso. Si el patriarcado teme a las mujeres porque ellas producen vida, entonces la guerra se convierte en su fantasía competidora: el lugar donde la masculinidad genera su propia versión de la creación, no a través del nacimiento, sino a través de la muerte.
La guerra se convierte en el espejo negro de la reproducción que administra la destrucción de los mundos. La guerra sirve como útero masculino, como espectáculo masculino del origen. A través de la guerra, los hombres se convierten en «creadores» al destruir: fronteras, cuerpos, futuros. En la lógica del patriarcado, la muerte se convierte en una forma masculina de crear mundos. La fantasía de la guerra no es un accidente. Es un mecanismo de compensación. La guerra se convierte en un útero que da a luz a la muerte. Una respuesta brutal al miedo de que la creación no sea masculina. Es el único lugar donde la masculinidad puede fingir «crear» algo original: fronteras, ruinas, colapso ecológico, cuerpos liquidados para la gloria.
En 1971, la historiadora y crítica de arte Linda Nochlin publicó su influyente ensayo «¿Por qué no ha habido grandes mujeres artistas?», en el que cuestionaba la propia noción de «grandeza» en el arte.[5] Nochlin argumentaba que la ausencia de mujeres artistas reconocidas en la historia del arte occidental no se debía a la falta de talento, sino a barreras institucionales: la falta de acceso a la formación, al mecenazgo, a las redes, al tiempo y a la libertad para desarrollar una carrera sostenida. La división del trabajo por géneros, especialmente el trabajo doméstico y reproductivo, impedía estructuralmente a las mujeres acceder a las condiciones necesarias para el desarrollo de una obra artística sostenida. La crítica de Nochlin era un diagnóstico de exclusión sistémica. El marco tradicional del «gran arte» se ha construido bajo reglas sociales masculinas: el genio bohemio, el maestro artista masculino, el pintor errante, el estudio independiente, la exposición pública. Estos arquetipos han sido históricamente inaccesibles para las mujeres, y la «ausencia de grandes mujeres artistas» fue el resultado de una exclusión estructural persistente. A esta violencia simbólica se suma la denigración abierta del arte de las mujeres por parte de los artistas y críticos masculinos. Al hacerlo, no solo niegan a las mujeres el acceso al reconocimiento, sino que también deslegitiman su producción. Como dijo Georg Baselitz en 2015: «Si las mujeres son lo suficientemente ambiciosas como para triunfar, pueden hacerlo, y demos gracias. Pero hasta ahora no han demostrado que quieran hacerlo. Normalmente, las mujeres se venden bien, pero no como pintoras».[6]
Y quizás el aspecto más cruel de esta disonancia cognitiva estructural es la posición que el mundo del arte tiene hacia la reproducción de las mujeres. Cuando estaba pensando en ser madre, me costó bastante esfuerzo dejar de lado el miedo a arruinar mi carrera, y las palabras de Marina Abramovic resonaban con fuerza en mi cabeza: «Tuve tres abortos porque estaba segura de que sería un desastre para mi trabajo… En mi opinión, [los hijos] son la razón por la que las mujeres no tienen tanto éxito como los hombres en el mundo del arte. Hay muchas mujeres con talento. ¿Por qué los hombres ocupan los puestos importantes? Es sencillo. El amor, la familia, los hijos… Una mujer no quiere sacrificar todo eso».[7]
Me negué a alimentar la maquinaria patriarcal que parecía exigir que, para jugar con los niños, renunciara voluntariamente a mi reproducción biológica; tal exigencia nunca se les hace a los hombres. Tuve un hijo. Y recuerdo claramente el momento en que mi médico me dijo que estaba esperando un hijo. Lloré profundamente, no de alegría ni por miedo a haber destruido mi carrera por mis decisiones reproductivas, sino porque temía la masculinidad que heredaría. Temía la posibilidad de que creyera que su género asignado le confería una superioridad innata, y que ser hombre es proteger, mandar, poseer; me preocupaba que internalizara que la vulnerabilidad es debilidad, que la empatía es traición. Pero la historia no tiene por qué terminar en desesperación. Porque creo, profunda y políticamente, que las masculinidades pueden evolucionar. Que nuevas formas de ser, de relacionarse, de crear mundos son posibles.
Si la vida, como teorizó Lynn Margulis, evoluciona a través de la cooperación, la simbiosis y el entrelazamiento, esto es algo de lo que la masculinidad podría aprender.[8] Darwin describió la evolución de la vida a través de la competencia; Margulis la describió como una evolución a través de la simbiogénesis, mediante la fusión de bacterias, el intercambio de información y la cocreación de nuevas especies. La idea es que la vida avanza no mediante la muerte, ni mediante la «supervivencia del más apto», sino mediante una colaboración radical. ¿Cómo sería la masculinidad si abrazara la simbiogénesis? Si, en lugar de producir guerra —la actividad en la que los hombres históricamente destacan y por la que mueren con mayor frecuencia— y existir en un paradigma de suma cero en el que hay que proteger el poder, acumular riqueza y afirmar el dominio, la masculinidad produjera mundos junto con otros? ¿Si la masculinidad aprendiera a expandirse en lugar de defender sus fronteras?
Imaginemos masculinidades que no sean jerárquicas. No modos de administración, sino vías para crear mundos. Masculinidades que no teman disolverse en la relación, sino que busquen la relación como enriquecimiento. Masculinidades que se vuelven más poderosas a través de la vida compartida, no a través de la exclusión. Masculinidades que no se miden a sí mismas frente a las mujeres o frente a otros hombres, sino que se miden por los mundos que ayudan a generar. Imaginar las masculinidades de esta manera no sería suavizar a los hombres. Sería ampliar el mundo para que los hombres ya no necesiten protegerlo como si fuera un territorio. Es insistir en que los hombres también son capaces de producir mundos, si tan solo dejaran de intentar poseerlos.
Notas:
- Paul B. Preciado, Testo Junkie: Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era, trad. Bruce Benderson (Feminist Press, 2013).
- Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, trad. William McNeill y Nicholas Walker (Indiana University Press, 1995), 177.
- Karen Horney, Psicología femenina (Norton, 1967).
- Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres (Prometeo Libros, 2016).
- Linda Nochlin, «¿Por qué no ha habido grandes mujeres artistas?», ArtNews 69, n.º 9 (enero de 1971).
- Citado en Kate Connolly, «Georg Baselitz: Por qué el gran mercader de la provocación artística ha puesto sus miras en la ópera», The Guardian, 19 de mayo de 2015 →.
- Citado en Guelda Voien, «Marina Abramovic: I Had Three Abortions Because Children Hold Female Artists Back», The Observer, 26 de julio de 2016 →.
- Lynn Margulis y Dorion Sagan, Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species (Basic Books, 2002).
Julieta Aranda es artista y editora de la revista e-flux.
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