Por Sven Lütticken, febrero de 2025
En carteles y pantallas digitales, la propaganda de la potencialidad llena los aeropuertos y los campus universitarios, los gimnasios y las calles de las ciudades. La primavera pasada, la Vrije Universiteit de Ámsterdam decoró sus pasillos con carteles con los lemas «Desbloquea tu potencial» y «Desbloquea nuestros potenciales» (la versión en plural plantea dudas sobre la gramática y el agente) En el cercano aeropuerto de Schiphol, los viajeros se veían advertidos por anuncios de «afrontar el futuro con confianza», cortesía de la plataforma ey.ai de Ernst & Young, cuya santísima trinidad estaba compuesta por los términos «confianza/valor/potencial». La empresa quiere «potenciar la transformación responsable», «optimizar el rendimiento», «crear valor exponencial» y «aumentar el potencial de las personas» creando «un futuro en el que la colaboración perfecta entre las personas y la IA logre resultados extraordinarios». Mientras que un póster de un reloj de fitness simplemente exhorta al sujeto de la interpelación a «convertirse en su potencial», presentando el reloj simplemente como una herramienta, las formas más sofisticadas de «propaganda del potencial» celebran formas de colaboración o fusión entre humanos y IA en forma de cíborgs neoliberales optimizados.
Hasta cierto punto, estas campañas son fruto del eslogan de Microsoft de hace décadas «Tu potencial. Nuestra pasión». 1 También están en consonancia con una ideología conocida como «longtermism» o «altruismo efectivo», que se originó en la Universidad de Oxford y está generosamente financiada por multimillonarios tecnológicos. 2 El largoplacismo implica cálculos que pretenden cuantificar las vidas futuras que pueden perderse debido a las decisiones equivocadas que se toman en el presente; haciendo malabarismos con cantidades astronómicas de «vidas potenciales», los largoplacistas se preocupan por asegurarse de que estas vidas no se pierdan. 3. Un defensor del largoplacismo, Elon Musk, está obsesionado con detener lo que él considera la amenaza del declive de la población humana mundial, con un subtexto obviamente racista y clasista, ya que algunas personas y culturas disfrutan de un estatus privilegiado en la mente de Musk y de los fascistas con los que se codea. 4. Aunque el espectro muskiano de la singularidad de la IA acecha al largoplacismo, esta escuela de pensamiento se basa, no obstante, en una concepción expansiva de la «vida inteligente». Los partidarios del largoplacismo, como Nick Bostrom y William McAskill, no solo defienden el proyecto favorito de Musk de la colonización espacial, argumentando que «el potencial de aproximadamente 1038 vidas humanas se pierde cada siglo que se retrasa la colonización de nuestra supercúmulo local», 5 sino que también están abiertos al futuro desarrollo de «vidas de software». 6. Así, utilizan términos más amplios como «vida inteligente originaria de la Tierra» o especulan sobre futuras formas de «sentimiento digital» que «tendrían un estatus moral al menos comparable al de los humanos».7.
Para el largoplacismo, «el potencial de las mentes de software y las colonias espaciales empequeñece cualquier otro problema apremiante del presente», como dice un observador crítico.8 Una vertiente radical del pensamiento histórico moderno podría denominarse «potencialismo», es decir, una forma de historicismo que está abierta a actualizaciones y prolongadas latencias sin precedentes, a acontecimientos que trascienden sus condicionamientos y a procesos de devenir que no siempre son reductibles a las concepciones clásicas de clase. Ahora que ha sido recuperado y reestructurado al servicio de la gobernanza algorítmica por una élite planetaria de invasores espaciales impulsores de la IA, ¿qué potencial tiene aún el concepto de potencialidad? ¿Cómo propagar un potencialismo de desviación y divergencia, de lo improbable pero necesario, en oposición al futuro tecno-distópico que se está creando hoy en Silicon Valley?
Leviatán y multitud
En su vídeo Not Sinking, Swarming (2021), el artista Oliver Ressler muestra imágenes de activistas preparando una protesta climática para «ofrecer una visión real de los procesos de autoorganización de los movimientos climáticos».9 Ressler oculta las identidades de los organizadores, ya sea rellenando sus contornos con imágenes de la protesta posterior o mediante pixelación. En un momento dado, una panorámica del frontispicio de Abraham Bosse para El Leviatán de Thomas Hobbes llena la pantalla. En este icono de la teoría política, el cuerpo político del soberano está constituido por la masa del pueblo o lo subsume. Ressler lo acompaña con un texto sobre asambleas y enjambres de cuerpos desobedientes como constituyentes de un contrapoder a los Leviatanes pasados, presentes y futuros, anclando su película en debates en curso sobre el poder (estatal y antiestatal). En palabras de Sandra Leonie Field, Antonio Negri y muchos de los que le siguieron enfrentaron el «potencial de poder constituyente spinozista contra el poder constituido hobbesiano». 10 Como potencial perpetuo de la fuerza creativa humana, el poder constituyente es, por tanto, categóricamente distinto del poder constituido actualizado, que tiende a formalizarse y a desvincularse de cualquier base popular, convirtiéndose en poder soberano.
Según el análisis de Field, tanto Spinoza como Hobbes respondían al escolasticismo medieval: esencialmente un aristotelismo cristianizado. En el hilomorfismo de Aristóteles, la forma llega a desempeñar el papel de la esencia de una cosa, su «sustancia primaria»: solo por estar conformada, la materia equivale a algo.11 En tal marco, la materia es potencialidad y solo alcanza la actualidad a través de la forma; la naturaleza es el proceso de actualización de las posibilidades. 12 En una interpretación diacrónica de la sustancia como contingente a la realización, dunamis y energeia (potencialidad y actualidad) pueden verse, por tanto, como una temporalización de hyle y morphe (materia y forma). Los materiales de construcción son un edificio potencial, pero la forma debe manifestarse en el proceso de construcción.13 La concepción escolástica de la filosofía natural giraba en torno a la actualización progresiva de las potencialidades, con el «conjunto de potentiae pertenecientes a cada individuo» basado en última instancia en su «forma sustancial» específica. 14 En la filosofía de la naturaleza de Tomás de Aquino, «la forma sustancial de la piedra explica por qué cae al suelo, pero igualmente la forma sustancial de la bellota explica por qué crece hasta convertirse en un roble. Cuando se produce un cambio natural, se concibe como una potencialidad que se actualiza, o como un poder que se pone en acción». 15
Desde Aristóteles en adelante, los seres humanos fueron un caso de estudio particularmente complicado para la teoría hilemórfica; después de todo, ¿cuál es la forma de la sustancia humana? No debe confundirse con alguna forma arquetípica del cuerpo humano. Lo que eludió el análisis fue un principio que hace al ser humano más que un cadáver, o un zombi, o una estatua. Para Aristóteles, «el cuerpo como tal solo tiene vida potencialmente y es la presencia del alma la que cumple esta potencialidad». 16 La tradición hilemórfica, desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino y más allá, se caracteriza por una serie de complejos debates sobre el alma, vista de diversas formas —o simultáneamente— como un conjunto de potentiae o como «el principio formal real que hace que las sustancias vivas encarnadas sean el tipo de cosas que son».17 En el pensamiento contemporáneo, la atención se centra menos en las casas, los robles o incluso los seres humanos individuales y más en la forma política y el poder político.
Mientras que gran parte de la filosofía moderna más temprana intentó deshacerse de la escolástica como un peso muerto, Hobbes y Spinoza desviaron la noción de potencialidad en lugar de desecharla por completo, politizando la potencialidad como una forma de poder. Las cosas son más complicadas que una oposición clara entre la potencialidad multitudinaria espinoziana y la potencia soberana hobbesiana, entre la materia social amorfa y la forma institucionalizada. En su obra, el propio Hobbes articuló una dialéctica de potentia y potestas, aunque de hecho privilegió esta última. De acuerdo con el pensamiento medieval sobre el problema de los dos cuerpos del rey, es decir, sobre las instituciones como algo separado de las personas que las encarnan, Hobbes se centró en el «cuerpo político» como un cuerpo ficticio que podía analizarse como análogo a la teorización escolástica de las entidades naturales en la que «el poder propio de una entidad debería generar un comportamiento» siguiendo líneas predecibles, sin los caprichos del libre albedrío.18
Hobbes basó así su teoría de las instituciones humanas y la soberanía en la filosofía escolástica de la naturaleza, al menos en sus primeros trabajos, como De Cive (1642). Aunque la hostilidad de Hobbes hacia la incipiente multitud y su defensa de la ley y el orden fueron constantes en este pensamiento, abandonaría la naturalización jurídica del poder soberano constituido que caratterizó sus primeros trabajos. El Leviatán (1651) propone lo que Field denomina una concepción «relacional» del poder, en lugar de una concepción esencial o natural.19 El Leviatán teoriza una variedad de personas y formas de personificación artificiales, en las que el poder se delega a algún agente. Hobbes no considera que la soberanía sea fundamentalmente diferente de esto, ya que se supone que el poder del soberano también es el resultado de algún acuerdo —hipotético— entre el pueblo para delegar su potentia, transmutándola en la potestas del gobernante.20
La conceptualización de la soberanía de Hobbes tiene una incisividad que la convierte en algo más que una mera ideología. Es posible pensar críticamente con Hobbes, o incluso trabajar críticamente con el famoso frontispicio de Abraham Bosse para El Leviatán. En la película de Ressler, la imagen de la cabeza coronada del Leviatán se desvanece en imágenes de una multitud pixelada. Hobbes se disuelve en Spinoza, o en Spinoza leído por Negri. Si Spinoza introdujo la multitud como compuesta de potentiae pluriformes, Negri identificó la multitud con el proletariado, una noción que a su vez se distinguió de la clase trabajadora industrial, dándole un sesgo posfordista.21 Sin duda, existe una tensión entre lo que Negri y Hardt denominan una «multitud ontológica», sub specie aeternitatis, y una multitud histórica o aún no existente que debe organizarse como un proyecto político. Sin embargo, estas dos multitudes, «aunque conceptualmente distintas, no son realmente separables. Si la multitud no estuviera ya latente e implícita en nuestro ser social, ni siquiera podríamos imaginarla como un proyecto político; y, de manera similar, solo podemos esperar realizarla hoy porque ya existe como un potencial real».22
Hacer realidad este potencial significaría, de hecho, que —como Rodrigo Nunes glosa este pasaje— las personas se vuelvan «conscientes de su latencia», lo que requiere un proyecto político.23 Así, la encarnación de la multitud podrían ser esas coaliciones de grupos de acción climática, como en el vídeo de Ressler. Sin duda, el uso de «enjambre» en el título de Ressler plantea preguntas: ¿No evoca esto el discurso de Silicon Valley sobre la inteligencia de enjambre y las mentes colmena?24 El enjambre es una figura clave del comportamiento emergente como algo que puede modelarse y predecirse, y manipularse, como en las turbas fascistas que entran en acción gracias al contenido generado por IA y distribuido por bots.25 Sin embargo, la multitud de Ressler puede deparar sorpresas: desvíos y fintas que desafían la regla de la probabilidad y la previsibilidad.
Potencial histórico
Al igual que Negri, Giorgio Agamben se decanta por la potentia frente a la potestas, pero insiste en que no podemos contentarnos con identificar la potentia con el poder constituyente y celebrar este último. Agamben concibe el poder soberano como «[dividiéndose] en poder constituyente y poder constituido» e insiste en que la relación entre ambos es
tan complicada como la relación que Aristóteles establece entre potencialidad y acto, dynamis y energeia; y, en última instancia, la relación entre poder constituyente y poder constituido (quizá como toda comprensión auténtica del problema de la soberanía) depende de cómo se piense la existencia y la autonomía de la potencialidad.26
Siguiendo el estribillo de Bartleby de «preferir no hacerlo», Agamben pone en primer plano el poder de no ser (de esa manera) Dado que la actualización significa correr el riesgo de caer en la potestas, Agamben aboga por una nueva «ontología de la potencialidad» que sustituya a «la ontología fundada en la primacía de la actualidad».27 Por lo tanto, insiste en la necesidad de explorar formas de poder «destituyente» que se resistan a ser capturadas y constituidas. En esto, se inspira en Friedrich Schelling.
Si bien la politización moderna temprana del potencial (potentia) como forma de poder resuena fuertemente en el pensamiento contemporáneo, también es necesario abordar un segundo momento. En la transición del idealismo alemán al materialismo, ciertos filósofos y radicales políticos buscaron ponerse del lado de la historia como devenir y como depositario de posibilidades y potencialidades no actualizadas. Schelling es clave aquí. En su obra posterior, se aferró a la temporalización aristotélica de la ontología en sus intentos de contrarrestar la dialéctica hegeliana por seguir siendo meramente lógica; en la medida en que había alguna congruencia entre esta filosofía y la realidad, esta era accidental. Schelling atacó obsesivamente el problema del ser, aquello que precede a cualquier filosofía. Al hacerlo, historizó lo ontológico. Esto resonó en un momento caracterizado por el declive del idealismo y su transformación en las primeras filosofías materialistas de la praxis, y volvió a cobrar relevancia a finales del siglo XX y principios del XXI, cuando la pobreza de la dialéctica marxista ortodoxa —especialmente tal y como se codificó en la lectura kojèviana de la dialéctica amo-esclavo de Hegel— se hizo cada vez más evidente.
Schelling diferenciaba entre lo que él denominaba filosofía «negativa» y «positiva». La filosofía negativa es lógica, racional, como era el caso de la dialéctica de Hegel, según el diagnóstico de Schelling. La filosofía positiva (que no tiene nada que ver con el positivismo) se refiere al ser real, aquello que precede y excede el pensamiento lógico. Como señala Peter Dews, en el Weltalter de transición (1811), Schelling utilizó los términos filosofía «lógica» e «histórica» para lo que más tarde denominó «negativo» y «positivo», aunque todo el sistema, tal como está constituido por estas contrapartes dialécticas, es en sí mismo de naturaleza profundamente histórica. (28) Al historizar el dunamis y la energeia de Aristóteles, Schelling traza la dialéctica de la potencialidad y la actualidad en los registros de la filosofía negativa y positiva. En el modo de la filosofía negativa, la dialéctica comienza con la potencialidad pura, el ser-capaz-de (Seinkönnen); los siguientes pasos implican la actualización de esa potencialidad en una especie de ser incipiente y genérico (Sein); este, a su vez, debe ser repotencializado, infundido de libertad y forma. En el registro de la filosofía positiva, el punto de partida no es la potencialidad pura, sino lo que Schelling llama «unvordenkliches Sein», un «ser» «impredecible» e indiferenciado. 29 Esto es precisamente lo que le faltaba a Hegel: Hegel partía de la idea, e incluso su autoalienación dialéctica en la naturaleza seguía siendo un mero concepto filosófico. La pregunta para la filosofía positiva es cómo este ser aborigen puede convertirse en devenir. ¿Cómo infundir al ser potencialidad, es decir, libertad, historicidad, futuridad?30
Cuando la posibilidad de ser otro, de ser de otra manera, se revela dentro del ser inmemorial, se eleva al estatus de potentia potentiae, una potencia potencial que aún no pasa a la realidad. 31. Una vez que esta actualización finalmente ocurre, estamos lidiando con la primera potencia adecuada en la tríada de Schelling: das Seinkönnende, que fue el punto de partida en el reino meramente lógico de la dialéctica negativa; aquí, en el registro positivo, se revela como una diferenciación de la Ursein incipiente. La segunda potencialidad, también llamada Seinmüssende, lo que no puede dejar de ser, infunde dirección y propósito a la creación potencialmente igualmente aleatoria e ilimitada que es el Ursein; la tercera potencia, la Seinsollende, o selbstbewusstes Können, es una potencialidad de ser que nunca se agota completamente en el ser, que siempre mantiene una libertad esencial en y desde el ser. 32. Esto es el Espíritu: una repotencialización del ser, una reapertura de la creación. En un registro cristiano, estas tres potencias se convierten en las personalidades de la Trinidad: el Padre que crea el mundo al postular un ser distinto de sí mismo, al auto-otro («Gott ist das Andere»); el Hijo que reinyecta el Logos divino en un mundo caído; y el Espíritu como subjetividad libre en una creación transformada (transfigurada).33.
La potencialidad schellinguiana es poder sobre la posibilidad; como tal, es una forma de soberanía, quizás la forma más elevada. A diferencia de la potestas, constituida y consagrada, es el poder de devenir, lo que significa: ser algo distinto de lo que ya existe. Así es como la potencialidad se manifiesta por primera vez en el ser originario. Introduce una diferencia.34 Sin embargo, Schelling no es un productivista incondicional de la potencialidad, y aquí es donde Agamben se basa en Schelling, poniéndose del lado del poder de no ser, de la negativa a actualizarse. Como argumenta Agamben, su propuesta de pensar en un ser inmemorial «que no presupone potencialidad» es un raro intento «de concebir el ser más allá del principio de soberanía». 35 Sin duda, dentro del sistema de Schelling este estado debe superarse; las cosas deben empezar a suceder. No obstante, se muestra reacio a argumentar que las potencias deben pasar siempre a la realidad, y dedica muchas páginas a discutir las potencialidades que se niegan a moverse. Por lo tanto, Agamben puede enfatizar con razón «la potencialidad de no ser», que «nunca puede consistir en una simple transición de potentia ad actum: es, en otras palabras, una potencialidad que tiene como objeto la potencialidad misma, una potentia potentiae».36
El giro ontológico en la teoría de izquierda ha sido una bendición con matices. Estos debates, que a menudo dan lugar a grandes discusiones entre la «línea de inmanencia» (Deleuze, Hardt y Negri, Agamben) y la «línea de trascendencia» (Laclau, Mouffe, Badiou, Žižek), se perpetúan a sí mismos y son irresolubles, ya que ambas partes cartografían con excesivo entusiasmo ontologías que son «tanto fundamentales como también discutibles» en cuestiones de organización y acción política. 37. Agamben no es el menos problemático en este sentido. La vacilante y comprometida historicización de la ontología en Schelling se refleja en una ontologización demasiado coherente de lo histórico en Agamben; la falta de mediación entre lo ontológico y lo político ha dado lugar a intervenciones polémicas cada vez más dudosas por su parte, como cuando veía las medidas de prevención de la COVID exclusivamente a través del prisma de la soberanía y el estado de excepción, sin tener en cuenta las contingencias y complejidades dialécticas de la historia.
La versión de Deleuze del potencialismo de Schelling ofrece aquí una alternativa productiva. A veces, utiliza «potencialidad» y «virtualidad» como sinónimos, pero le preocupan las concepciones de la potencialidad que la confunden con mera posibilidad: «Lo posible se opone a lo real; el proceso que experimenta lo posible es, por tanto, una «realización». Por el contrario, lo virtual no se opone a lo real; posee una realidad plena por sí mismo. El proceso que experimenta es el de la actualización».38 Esto no es mera semántica; Deleuze insiste en que la cuestión es que lo real no se parece a lo virtual. Más bien, las formas reales surgen en un proceso de diferenciación que puede producir lo inédito:
En la medida en que lo posible está abierto a la “realización”, se entiende como una imagen de lo real, mientras que lo real se supone que se asemeja a lo posible. Por eso es difícil comprender lo que la existencia añade al concepto cuando todo lo que hace es duplicar lo similar con lo similar. Tal es el defecto de lo posible: un defecto que sirve para condenarlo como producido después del hecho, como fabricado retroactivamente a imagen de lo que se le parece. La actualización de lo virtual, por el contrario, siempre se produce por diferencia, divergencia o diferenciación. La actualización rompe con la semejanza como proceso no menos que con la identidad como principio.39
Aquí hay matices de la crítica de Gilbert Simondon al hilemorfismo, y especialmente de aquellas versiones en las que «la forma es un OVNI a priori que aterriza sobre la materia prima».40 Se podría decir que tales versiones del hilemorfismo aristotélico son versiones platónicas encubiertas; el morphe aquí funciona como una idea preexistente.
La virtualidad de Deleuze va en contra de todas las filosofías de las formas preexistentes, incluidas las concepciones modernas de la herencia, al igual que se opone a la reducción de lo potencial a lo posible. Esto no quiere decir que lo virtual de Deleuze constituya una ruptura conceptual. Más bien, es un intento de rescatar la potencialidad de sus versiones degradadas, como se desprende, por ejemplo, de sus elogiosas observaciones sobre Schelling, quien «saca la diferencia de la noche de lo idéntico», y en cuya obra «A, A2, A3 forman el juego de la pura despotencialización y la potencialidad, lo que atestigua la presencia en la filosofía de Schelling de un cálculo diferencial adecuado a la dialéctica». 41
Si la potencialidad y la actualidad participan ambas en lo real, la cuestión es cómo practicar la actualización, una práctica que también puede implicar negarse a actualizar, momentos o largos periodos de preferir no hacerlo. Como sugieren Hardt y Negri, una versión de la conciencia histórica de Jameson es clave, y esto implica la acción de nombrar a: nombrar a la multitud como concepto y como realidad política potencial es un acto de habla que puede ayudar a actualizarla.42 La actuación triunfa sobre la ontología, y la inmanencia se convierte en práctica crítica inmanente, un proyecto que generará formas contradictorias e imperfectas, formas divergentes de identificación y transindividuación, colaboración y colectividad.
Probabilidad y energía
He esbozado ciertas genealogías de maneras que sin duda son demasiado simplificadas y demasiado poco sistemáticas, pero considero que un inventario de estas filosofías arcanas es de gran importancia incluso —especialmente— en la catástrofe que se acelera. 43 La politización del aristotelismo en el pensamiento moderno temprano, su historicización en el (pos)idealismo del siglo XIX y el giro afectivo anunciado por Kierkegaard se entremezclan de maneras a veces contradictorias en el pensamiento actual. Una pregunta crucial sigue siendo la de las formas específicas a través de las cuales se puede afirmar el poder sobre la posibilidad. ¿La teoría y la práctica de la potentia como poder (des)instituyente desde abajo no están atascadas con demasiada frecuencia en una oposición abstracta entre lo horizontal y lo vertical, y obstaculizadas por una asociación de la estructura o la forma con la potestas constituida?
Las implicaciones cronopolíticas y organizativas del potencialismo contemporáneo son ambivalentes, sobre todo en un contexto caracterizado por formas de gestión algorítmica que tratan de hacer que la historia potencial sea contigua al presente a través del probabilismo predictivo, el proyecto de la mencionada teoría del think-tank «a largo plazo». Este es el contexto del diagnóstico de Sean Cubitt de que «el potencial como presencia de futuro se aniquila» en un mundo que ya no «distingue entre lo real y lo probabilístico». 44 Con la proliferación de «productos de predicción» basados en la extracción de datos, los comportamientos futuros (de los consumidores) pueden volverse transparentes. Al procesar grandes cantidades de datos, los algoritmos pueden detectar patrones; un ejemplo clásico en la literatura relevante es «los vegetarianos pierden menos vuelos». Ya no se trata simplemente de una extrapolación basada en datos pasados, sino de la extracción de datos en tiempo real y el reconocimiento de patrones que permiten una retroalimentación instantánea. Así, «un puñado de características personales ahora medibles, incluida la «necesidad de amor», predicen la probabilidad de «te guste una marca»», o de votar por un partido.45 La cultura algorítmica se basa, por tanto, en una lógica probabilística. A nivel macro, las formas de emergencia social se convierten en previsiones probabilísticas de tendencias dentro de la gestión de catástrofes que es la gobernanza contemporánea. Si el clima es un sistema tan complejo que las emergencias meteorológicas, como las olas de calor extremas, son difíciles de predecir en detalle, es bien sabido que «el peligro de los bucles de retroalimentación» aumenta la probabilidad de tales «eventos inesperados», así que,¿cuán inesperados son realmente?46
El verdadero desastre es la aparente falta de opciones, o la reducción de posibles formas e historias a un conjunto limitado de posibilidades abstractas, que luego se transcodifican en probabilidades estadísticas, aunque ciertas posibilidades dramáticas con baja probabilidad pueden llegar a acaparar mucha atención y recursos masivos. What We Owe the Future, del destacado futurólogo William MacAskill, es un buen ejemplo. Primero pinta una gran vista del «futuro potencial de la civilización», que supera con creces al de «la media de las especies de mamíferos», debido a la razón humana y a la destreza tecnológica: «La Tierra seguirá siendo habitable durante cientos de millones de años. Si sobrevivimos tanto tiempo, con la misma población por siglo que ahora, habrá un millón de personas en el futuro por cada persona viva hoy. Y si la humanidad finalmente se lanza a las estrellas, los plazos se vuelven literalmente astronómicos», algo que MacAskill ilustra con filas de figuras al estilo de Otto Neurath que representan a las generaciones futuras.47 El potencial es enorme, pero también lo son los riesgos de que la IA o el bioterrorismo acaben con la humanidad. Vale la pena citar íntegramente un pasaje particularmente alucinante:
Muchos especialistas en riesgos de extinción consideran que las pandemias artificiales son la segunda causa más probable de nuestra desaparición en este siglo, justo por detrás de la inteligencia artificial. En el momento de redactar este informe, la plataforma de previsión comunitaria Metaculus sitúa en el 0,6 % la probabilidad de que una pandemia artificial mate al menos al 95 % de la población para 2100. Los expertos que conozco suelen situar la probabilidad de una pandemia provocada a nivel de extinción en este siglo en torno al 1 %; en su libro The Precipice, mi colega Toby Ord sitúa la probabilidad en el 3 %. Incluso si se discuten las cifras exactas, creo que de ninguna manera podemos descartar tal posibilidad. E incluso si la probabilidad es baja, sigue siendo lo suficientemente alta como para que prevenir tal catástrofe sea una prioridad clave de nuestro tiempo.48
El malabarismo de posibilidades y probabilidades sobre la base de fuentes extraordinariamente incompletas se utiliza para justificar lo que parece una conclusión inevitable.49 La inteligencia artificial es clave para la visión de MacAskill de «economías [que] podrían duplicar su tamaño en meses o años en lugar de décadas», aunque nadie sabe cómo funcionaría eso en un planeta finito, antes de la colonización espacial. MacAskill es particularmente escurridizo cuando se trata del cambio climático, y hace todo lo posible por darle un giro tecno-optimista y ecológico a las cosas: «La descarbonización es una prueba de concepto para el largoplacismo. La innovación en energía limpia es tan sólidamente buena, y aún queda tanto por hacer en esa área, que la veo como una actividad largoplacista de referencia con la que se pueden comparar otras acciones potenciales». 50 Sin embargo, dando por hecho que la descarbonización va bien, MacAskill hace hincapié en que «el cambio moral, gobernar sabiamente el ascenso de la inteligencia artificial, prevenir pandemias provocadas por ingeniería y evitar el estancamiento tecnológico son todos ellos al menos igual de importantes, y a menudo radicalmente más descuidados».51
MacAskill considera brevemente el “escenario climático de baja probabilidad pero el peor de los casos”, pero no logra ver cómo “incluso esto podría conducir directamente al colapso de la civilización”. El riesgo real, piensa, es el agotamiento de los combustibles fósiles en este siglo, ya que en ese caso “utilizaríamos un recurso que podría ser crucial para la recuperación después del colapso de la civilización” (debido a una guerra nuclear o bioterrorismo, en lugar del cambio climático). 52 En el subtexto de What We Owe the Future, entonces, encontramos una concepción diferente de potencialidad: la energía potencial (fósil) necesaria para impulsar el proceso de aceleración de la innovación económica. El estudio de Andreas Malm sobre la adopción de la máquina de vapor y el surgimiento del “capital fósil” en Gran Bretaña alrededor de 1800 está repleto de referencias a la “energía potencial” contenida en la energía hidráulica y el carbón. Se trata de energía potencial en términos de caballos de fuerza. ¿Cuántos caballos de fuerza cuantificables genera el calor de combustión de una cierta cantidad de carbón? Cualquier comparación es, en última instancia, compleja e involucra factores sociales y políticos.53 Hoy en día, los costos ecológicos ocultos están saliendo cada vez más a la superficie: si la energía eólica es más cara que el carbón, el petróleo o el gas también depende de si las consecuencias ecológicas se tienen en cuenta en la ecuación.
Mientras los lemas de MacAskill nos saludan desde los carteles de propaganda potencialista, es urgente recuperar, repensar y reimaginar la potencialidad misma. Lo que los MacAskill no admiten es que la catástrofe ya está aquí. ¿Qué les parece eso de previsibilidad? Los habitantes de este planeta ya están en medio de la tormenta; algunos tal vez están intentando, como sugiere Aimé Césaire en un pasaje glosado por Malcolm Ferdinand, llegar a su centro, al ojo del huracán. 54 Somos inmanentes a la catástrofe y no podemos salir de ella de un plumazo por medio de la magia dialéctica. Obviamente, algunos se ven mucho más afectados que otros por la violencia lenta y acelerada, pero los incendios de Los Ángeles ponen de relieve que el privilegio puede ser sorprendentemente inestable y que esto puede ser un incentivo para la politización, para formar coaliciones. En la deliciosa glosa de Fred Moten sobre las declaraciones de Fred Hampton, de los Panteras Negras:
El problema de la coalición es que no es algo que surge para que vengas a ayudarme, una maniobra que siempre se remonta a tus propios intereses. La coalición surge de tu reconocimiento de que las cosas están jodidas para ti, de la misma manera que ya hemos reconocido que están jodidas para nosotros. No necesito tu ayuda. Solo necesito que reconozcas que esta mierda también te está matando, aunque sea de forma mucho más suave, estúpido hijo de puta, ¿entiendes? 57
Frente a la escoria ideológica generosamente financiada por los partidarios del largo plazo, necesitamos desarrollar una política de potencial, o una política de potencialidad. Tal proyecto se niega a limitar el potencial humano y social a la sublime matemática de vastas sumas de futuras vidas humanas. e intenta reafirmar el poder sobre la posibilidad. Esto equivaldría, de hecho, a un potencialismo contra la probabilidad, como sugiere T. J. Demos: «Es contra la probabilidad que debemos actuar ahora, por un futuro de perturbación y por el surgimiento de lo posible más allá de la emergencia del presente».56 Aquí, un eslogan de una publicación de 1908 que ha sido desenterrado por el equipo de Hägerstensåsens Medborgarhus, un centro social y cultural de Estocolmo, y tejido en bufandas diseñadas por Evelina Mohei, es bastante acertado: «Todo lo que es necesario es posible». Natascha Sadr Haghighian citó recientemente otra frase de Handsworth Songs (1986) del Black Audio Film Collective: «Con el tiempo, exigiremos lo imposible para arrebatárselo a lo posible».57
Por muy sugerentes e inspiradores que sean estos lemas, la pregunta obvia es cómo pueden convertirse en actos de habla verdaderamente performativos en lugar de conjuros impotentes. Deben complementarse con preguntas difíciles. ¿Existen formas de intervenir activamente en los procesos de emergencia, de formarlos? ¿Qué hay de las formas y relaciones verdaderamente diferentes, las formas y relaciones emancipadoras y redistributivas? Preservar la potencialidad e impedir que se deslice hacia una forma constituida y actualizada se ha convertido en una preocupación tal que la dialéctica de la potencialidad y la realidad, y de la forma potencial y la estructura organizativa real, se ha atrofiado. ¿Cómo pueden actualizarse las potencialidades más allá y en contra de lo meramente probable? ¿Cómo organizamos la forma política potencial en relaciones, organizaciones y coaliciones que, desde el punto de vista del presente, parecen tantas posibilidades improbables?
En la primavera de 2024, se hizo pública una visión de Gaza en 2035 elaborada por la oficina de Benjamin Netanyahu: representaciones digitales de una zona de libre comercio al estilo de Dubái con rascacielos, líneas de tren de alta velocidad, autopistas y un puerto en auge, desprovisto de cualquier rastro de vida palestina. Esta escalofriante visión de extracción y exterminio, una utopía a largo plazo, probablemente le parezca un modelo prometedor a la broligarquía tecnológica de Musk.58 Al mismo tiempo, artistas y activistas han propuesto y proliferado otras imágenes de Palestina y el Levante, así como han promulgado relaciones sociales divergentes al hacerlo: difundiendo textos, produciendo fanzines y organizando grupos de lectura, produciendo películas y organizando proyecciones.59 En el proceso, se abren historias potencialmente improbables, incluso aparentemente imposibles, como el artículo de Peter Linebaugh «Palestine & the Commons: O, Marx y la Musha’a», que el colectivo Learning Palestine convirtió en un fanzine y que se incorporó al “lector de lectura lenta” de impresiones y fotocopias producidas en el contexto del proyecto Usufructuraties of earth de Marwa Arsanios en BAK. Aquí, un compromiso teórico y artístico con una forma de uso común de la tierra en el Levante otomano se convierte en una forma de imaginar la potencialidad de otra manera, en formas que preactúan actualizaciones (im)posibles.
Notas
1
El número 16 del periódico Chto Delat (marzo de 2007) se dedicó a «Potencialidades más allá de la tristeza política» y contiene un dibujo de Monika Marklinger que se apropia/desvía del eslogan de Microsoft.
2
A principios de 2024, la universidad cerró el Instituto del Futuro de la Humanidad, el grupo de expertos largoplacistas de Nick Bostrom. Véase Nick Robins-Early, «Oxford paraliza el instituto dirigido por el filósofo respaldado por Elon Musk», The Guardian, 20 de abril de 2024 →. William MacAskill también es un actor clave en el Instituto de Prioridades Globales de Oxford.
3
Alexander Zaitchick, «El alto precio del largoplacismo», New Republic, 24 de octubre de 2022 →.
4
Véanse las observaciones de Quinn Slobodian en «Crack-Up Capitalism: How Billionaire Elon Musk’s Extremism Is Shaping Trump Admin & Global Politics», Democracy Now!, 6 de enero de 2025 →. Véase también Slobodian, «Elon Musk Wants Us to Have More Children», New Statesman, 29 de julio de 2024 →.
5
Nick Bostrom, «Astronomical Waste: The Opportunity Cost of Delayed Technological Development» (2003), citado en Yannick Fritz, «Philosophy Against the Present: The Foundations and Critique of Longtermism», Umbau, n.º 2 (s. f.) →.
6
Nick Bostrom, «Existential Risk Prevention as Global Priority», Global Policy 4, n.º 1 (febrero de 2013).
7
Nick Bostrom, «Existential Risks FAQ», v. 1.2 (2013) →; Hilary Greaves y William MacAskill, The Case for Strong Longtermism, Global Priorities Institute Working Paper n.º 5 (Global Priorities Institute, 2021) →.
8
Fritz, «Philosophy Against the Present».
9
Véase →.
10
Sandra Leonie Field, Potentia: Hobbes and Spinoza on Power and Popular Politics (Oxford University Press, 2020), 8.
11
Aristóteles, La Metafísica, trad. Hugh Lawson-Tancred (Penguin, 2004); para la forma y la materia, véase en particular el libro Zeta 6-9, pp. 185-99; para la potencialidad, en particular el libro Theta, pp. 253-82.
12
Mi redacción aquí está inspirada en Werner Heisenberg, Physik und Philosophie (S. Hirzel, 1959), 137.
13
Cabe señalar, sin embargo, que los términos de Aristóteles han demostrado ser ambiguos, ya que dunamis (poder) se ha interpretado de diversas maneras como posibilidad lógica y como capacidad. Tanto Schelling como Agamben se encuentran en el segundo grupo. Véase Kevin Attell, «Potentiality, Actuality, Constituent Power», Diacritics 39, n.º 3 (otoño de 2009): 39.
14
Field, Potentia, 34. Field cita aquí a Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Philosophy (Cornell University Press, 1996), 17.
15
Field, Potentia, 34.
16
Thomas Kjeller Johansen, The Powers of Aristotle’s Soul (Oxford University Press, 2012), 13.
17
Nicholas Kahm, «Aquinas and Aristotelians on Whether the Soul is a Group of Powers», History of Philosophy Quarterly 34, n.º 2 (2017): 115.
18
Field, Potentia, 68.
19
Field, Potentia, 80-91.
20
Véanse, en particular, los capítulos 16-19 de Leviatán.
21
Véase Field, Potentia, 159-163, para un análisis basado en el libro de Negri de 1981, La anomalia salvaje, sobre el que se construyó la posterior colaboración con Hardt.
22
Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud: guerra y democracia en la era del Imperio (Paidós, 2004), 212-222.
23
Rodrigo Nunes, Neither Vertical nor Horizontal: A Theory of Political Organisation (Verso, 2021), 152.
24
Out of Control: The New Biology of Machines, Social Systems, and the Economic World (Addison-Wesley, 1994), de Kevin Kelly, contribuyó en gran medida a popularizar el lenguaje de las colmenas, los enjambres y las propiedades emergentes.
25
Ben Quinn y Dan Milmo, «How TikTok Bots and AI Have Powered a Resurgence in UK Far-Right Violence», The Guardian, 2 de agosto de 2024 →.
26
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trad. Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1998), 44.
27
Agamben, Homo Sacer, 44. Para su lectura de «Bartleby el escribiente» de Melville, véase en particular «Bartleby, or On Contingency», en Potentialities, ed. y trad. Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1999); y «Bartleby», cap. 9 en The Coming Community, trad. Michael Hardt (University of Minneapolis Press, 1993), 35-37.
28
Peter Dews, Schelling’s Late Philosophy in Confrontation with Hegel (Oxford University Press, 2022), 117.
29
Dews, Schelling’s Late Philosophy, 146-50; F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, ed. Manfred Frank (Suhrkamp, 1977), 154-64.
30
Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 131.
31
Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 156-64.
32
Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 172-74.
33
Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 165-83, 194-96.
34
Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42, 162.
35
Agamben, Homo Sacer, 48.
36
Agamben, «Bartleby», 35-36.
37
Stephen K. Blanco, «Afirmación y ontología débil en la teoría política: algunas reglas y dudas», Theory & Event 4, n.º 2 (2000).
38
Gilles Deleuze, Diferencias y repeticiones (1968), trad. Paul Patton (Continuum, 2001), 211. Para un punto similar (hecho en el contexto de la lingüística), véase Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia (1980), trad. Brian Massumi (Bloomsbury, 2013), 115, donde «potencial» y «virtual» parecen utilizarse como sinónimos.
39
Deleuze, Diferencias y repeticiones, 212.
40
La cita es de Yve-Alain Bois, «Whose Formalism?», en The Art Bulletin 78, n.º 1 (marzo de 1996), 11. Para la crítica de Simondon al hilemorfismo, véase Individuation in Light of Notions of Form and Information, trad. Taylor Adkins (University of Minnesota Press, 2020), 21-54.
41
Deleuze, Diferencias y repeticiones, 191.
42
Hardt y Negri, Multitud, 220.
43
Una deficiencia obvia de esta genealogía es que no he encontrado la manera de hacer justicia a Ernst Bloch, un importante marxista schellingiano de principios del siglo XX, o marxista schellingiano.
44
Sean Cubitt, «Mass Image, Anthropocene Image, Image Commons», en Photography Off the Scale: Technologies and Theories of the Image, ed. Tomáš Dvořák y Jussi Parikka (Edinburgh University Press, 2021), 28.
45
Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power (Profile Books, 2019), 277.
46
Las citas son de Helena Horton y Nina Lakhani, «Longer Heatwaves Driven by ‘Turbo-Charged’ Climate Change, Say Scientists», The Guardian, 17 de julio de 2023 →.
47
William MacAskill, What We Owe the Future (Basic Books, 2022), leyenda de la figura 1.2 en el cap. 1. No he podido encontrar una versión paginada del libro en línea, y no tengo interés en obtener una copia de la edición impresa.
48
MacAskill, What We Owe the Future, cap. 5.
49
«En el largoplacismo, estas probabilidades esperadas se utilizan para fingir objetividad, pero en realidad pueden ser arbitrarias o incluso estar determinadas por la persona que las invoca». Fritz, «Philosophy Against the Present».
50
MacAskill, What We Owe the Future, cap. 1.
51
MacAskill, What We Owe the Future, cap. 1.
52
MacAskill, What We Owe the Future, cap. 6.
53
Andreas Malm, Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming (Verso, 2016). Como subraya Malm, el carbón no era necesariamente más barato que la energía hidráulica, pero las fábricas de vapor en los grandes centros urbanos daban a los capitalistas un mayor control sobre la producción y un mayor poder sobre los trabajadores. El magistral estudio de Malm tiene serios puntos ciegos, como su descuido de la esclavitud y el sistema de plantaciones, y su orientación leninista y estatista. «La práctica leninista siempre se basa en una ecología de luchas, pero exige una decisión estratégica que la suprime radicalmente. Su línea —tomar el poder del Estado— es ferozmente crítica, pero se basa en un poder popular que no puede hacer realidad y que no respeta, aunque lo mitifique. Una vez más, la priorización de la agencia como voluntad unificada, ya sea un Lenin verde o un Leviatán climático, oscurece otras formas de agencia que son tan esenciales para la abolición del capital fósil». Bue Rübner Hansen, «The Kaleidoscope and the Catastrophe: On the Clarities and Blind Spots of Andreas Malm», Viewpoint Magazine, 14 de abril de 2021 →.
54
Malcolm Ferdinand, Une écologie décoloniale: Penser l’écolohgie depuis le monde caribéen (Seuil, 2019), 11, 43.
55
Fred Moten, en Moten y Stefano Harney, The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (Minor Compositions, 2013), 10.
56
T. J. Demos, Radical Futurisms: Ecologies of Collapse, Chronopolitics, and Justice-to-Come (Sternberg Press, 2023), 88.
57
Natascha Sadr Haghighian, What I Do Not Yet Recognize, Now at This Very Moment (Harun Farocki Institut, 2023), 16.
58
Adam Tooze, «Chartbook 284 Gaza: ‘The Decade After’—The Surreal Geoeconomic Imaginary of Netanyahu’s Economic Peace», Chartbook (boletín), 23 de mayo de 2024→.
59
Véase también mi artículo «Counterpublics in Search of Infrastructures: Lessons from German Anti-Antisemitism», octubre de 2024, n.º 189 (verano de 2024).
Este artículo se basa en partes del capítulo 2 de mi próximo libro States of Divergence (Minor Compositions). Gracias a Sven Anders Johansson por un estimulante intercambio sobre cuestiones de potencialidad.
Sven Lütticken es profesor asociado en la Academia de Artes Creativas y Escénicas de la Universidad de Leiden / PhDArts, y coordina el máster de investigación Estudios Críticos en Arte y Cultura en la Vrije Universiteit Amsterdam. Entre sus libros se encuentran Objections: Forms of Abstraction, Vol. 1 (Sternberg Press, 2022), el libro de lectura crítica Art and Autonomy (Afterall, 2022) y el próximo States of Divergence (Minor Compositions, 2025).
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