Mikkel Bolt Rasmussen, 21 de noviembre de 2025
Muchos comentaristas describen la coyuntura actual como una policrisis. Seguimos viviendo las secuelas de la crisis financiera de 2008, que derivó en una crisis económica más prolongada, con inflación y crecimiento lento, lo que los economistas ahora denominan estancamiento secular; de hecho, los marxistas llevan mucho tiempo argumentando que atravesamos una fase de contracción de la productividad que ya se ha extendido durante cinco décadas. Tenemos entre manos la crisis climática, que aparentemente solo importa a los políticos cuando asisten a las reuniones de la Conferencia de las Partes (COP). Después, sufrimos la pandemia de la COVID-19, que lo cambió todo repentinamente para casi todos. La reacción a todas estas crisis —«la crisis de época», como la resume Nancy Fraser— ha sido acelerarlas, para gran asombro de las últimas fuerzas liberales globales supervivientes de la década de 1990.[1] Tanto las visiones de Bill Clinton como las de Hardt y Negri de un imperio posnacional o cosmopolita caracterizado por la hegemonía estadounidense o por la inagotable capacidad de invención de la multitud están en ruinas. El único juego que queda es el de acceder a cargos estatales para impulsar la propia facción de la clase capitalista local, como cuando Trump favoreció al sector armamentístico, energético y financiero del capital estadounidense tras su victoria electoral en 2016 o cuando montó una auténtica mafia con Musk y la autoritaria tertulia tecnológica tras su segunda elección en 2024. En países como Estados Unidos, es difícil ver al Estado como algo más que grupos especiales de hombres armados, como lo expresó Friedrich Engels.[2] Poco queda de la idea del Estado como un bien común o un instrumento de bienestar para las masas. En muchos lugares es difícil distinguir entre políticos y crimen organizado. Todos luchan desesperadamente por amasar una gigantesca fortuna mientras esperan la próxima gran crisis económica o que la disputa geopolítica se expanda de guerras indirectas y comerciales a conflictos militares reales.
Esta “disolución objetiva” —la violencia estructural del capitalismo racial, donde el desarrollo capitalista es a partes iguales subdesarrollo y exclusión— sin duda puede continuar por mucho tiempo. Pero también puede ser cuestionada y reorientada. Puede ser modificada y convertida en un tipo de disolución completamente diferente, lo que significaría el fin de la destrucción capitalista que el mundo sufre —y que, de hecho, ha sufrido durante demasiado tiempo—. En tres pequeños libros, el Comité Invisible ha descrito el alcance de la transformación que las numerosas protestas masivas están llamadas a lograr. No se trata solo de pequeños o grandes cambios en la sociedad tal como ha existido desde la Segunda Guerra Mundial. Como explica el Comité, lo que está en juego es una transformación antropológica: mucho tiene que cambiar, tanto a nivel social como personal. Para los occidentales, este tipo de trabajo implica una gran dosis de autocrítica. Dado que ser alguien siempre se reduce, en última instancia, al reconocimiento y la lealtad a alguna institución, dado que el éxito implica conformarse al reflejo que se nos muestra en el espejo del juego social, la institución se apodera de todos a través del Ser.[3] Parafraseando a James Boggs, revolucionario afroamericano y obrero, en el interior de cada occidental se acumula toda la violencia racial-colonial que ha hecho posible los avances tecnológicos que han creado nuestro actual estado de bienestar y policial.[4] Desmantelar esta violencia que todos albergamos, junto con todas las alianzas de clase racistas que la han sostenido y expandido a lo largo de la historia, será tan extenso como la lucha contra la economía capitalista. Hakim Bey describió una vez esta tarea como la yihad mayor y menor, siendo mayor la desubjetivización, la transformación radical de uno mismo, y menor la supresión del dinero en todas sus formas y de la economía como campo especializado de la actividad humana; en resumen, el fin del trabajo asalariado.[5]
En sus descripciones de la Revolución iraní, publicadas en una serie de artículos periodísticos en el diario italiano Corriere della Sera, Michel Foucault señaló cómo un levantamiento puede ser un viaje interior.[6] «Es arriesgarse a dejar de ser uno mismo».[7] Por eso Foucault decidió calificar los acontecimientos en Irán de levantamiento y no de revolución. Si una «revolución» es una transformación sociomaterial en la que la propiedad de los medios de producción cambia de manos de una clase a otra, lo que ocurrió en las calles de Teherán, Qom y otros lugares fue diferente. Para Foucault, lo importante fue cómo el millón de manifestantes rechazó la forma en que el régimen los identificaba:
Al alzarse, los iraníes se dijeron —y esta quizás sea la esencia del levantamiento—: Por supuesto, tenemos que cambiar este régimen y deshacernos de este hombre [el Sha]… Tenemos que cambiar todo el país, la organización política, el sistema económico, la política exterior. Pero, sobre todo, tenemos que cambiarnos a nosotros mismos. Nuestra forma de ser, nuestra relación con los demás, con las cosas, con la eternidad, con Dios, etc., debe cambiar por completo, y solo habrá una verdadera revolución si se produce este cambio radical en nuestra experiencia.[8]
En retrospectiva, es evidente que lo que ocurrió en Irán en 1979 también fue una revolución que culminó con la toma del poder de Jomeini y el establecimiento de una teocracia represiva junto al movimiento islamista reaccionario que lideraba. Pero antes de que la contraofensiva de Jomeini destruyera los consejos obreros, Foucault vio algo más, que describió como un levantamiento subjetivo. No fue la lucha de clases ni la emancipación política, al estilo de las revoluciones francesa y rusa, lo que el filósofo vislumbró durante sus visitas a Irán. Describió los acontecimientos revolucionarios como un desplazamiento de la identidad de los manifestantes, una transformación, una disrupción que afectó a las personas «hasta el punto de renunciar a su propia individualidad, a su propia posición de sujeto».[9]
Vemos algo similar en las nuevas protestas. Se trata de protestas, ocupaciones, manifestaciones y campamentos que no siguen un programa político preestablecido, sino que rechazan el orden político en su totalidad. Se abandona toda evidencia política. ¡Fuera el viejo régimen!, como gritaban los manifestantes tunecinos. ¡Fuera todas las instituciones opresoras, grandes y pequeñas! Incluso cuando las protestas masivas giran en torno a una identidad, como en el rechazo a la violencia anti-negras en la revuelta de George Floyd, se produce un desplazamiento en el que todas las diferentes identidades se disuelven y se convierten en lo que podríamos llamar, con Agamben, la «singularidad cualquiera».[10] La incineración de la tercera comisaría de policía en Minneapolis y del ayuntamiento en Reno, Nevada, y todos los saqueos ocurridos en innumerables ciudades: ninguno de estos actos expresó demandas de una policía menos racista ni de cámaras corporales en los agentes. Lo que ocurrió en las calles fue un rechazo radical a las instituciones estatales y a las identidades de la sociedad tardocapitalista: una transgresión de las representaciones y autorrepresentaciones que se utilizan para separarnos unos de otros y de nosotros mismos. El intento exagerado de fusionar protestas como la revuelta de George Floyd con demandas y convertirlas en una cuestión de identidades, en la de alguien, da testimonio de la inseguridad fundamental del Estado. Las imágenes de Nancy Pelosi y otros congresistas demócratas arrodillados con pañuelos kente en el Capitolio, y las imágenes de agentes vestidos de civil desalojando a los manifestantes de Lafayette Square para que Trump pudiera posar con una Biblia en la mano frente a la Iglesia Episcopal de San Juan en Washington, D. C., son elocuentes. El Estado también está sujeto a condiciones espectaculares y debe facilitar constantemente la destrucción y producción de identidad cada vez más exagerada por parte del capital. Cuando de repente se produce una ruptura y muchos se niegan a participar en este proceso, el Estado empieza a tambalearse, envía más policías a las calles y organiza sesiones de fotos alucinantes para contener la negativa dentro de la estructura ya establecida.
Adrian Wohlleben ha descrito lo que sucede cuando una protesta se trasciende a sí misma.[11] Una protesta cruza un umbral y alcanza lo que Wohlleben describe como «autonomía estratégica». En otras palabras, la protesta adquiere autonomía, se desvía de su punto de partida y se convierte en algo mucho más que la movilización inicial. Los ejemplos de estos procesos son innumerables en el nuevo ciclo de protestas: Macron abandonó rápidamente su impuesto a la gasolina, pero eso de ninguna manera hizo que los chalecos amarillos se fueran a casa. Y en Hong Kong, los manifestantes continuaron sus acciones después de que Carrie Lam pospusiera el proyecto de ley de extradición contra el que protestaban. En ambos casos, las protestas se transformaron y se hicieron mucho más grandes. Por lo tanto, no importó que el estado redujera sus impuestos o sus leyes. Las protestas continuaron sin cesar. Fue como si los manifestantes se dieran cuenta de que podían salirse con la suya haciendo cosas que de otro modo se les habría impedido. Se hizo posible compartir el mundo de una manera completamente diferente, más allá de cualquier idea de delito y derechos de propiedad. Como escribe Wohlleben: «Dondequiera que las coordenadas virtuales del antagonismo cambian, no es posible dar marcha atrás».[12] El sociólogo francés Romain Huët describe esto como «el vértigo de los disturbios», en el que se produce una «apertura ontológica» y las estructuras fijas del mundo se vuelven inestables o comienzan a resquebrajarse.[13]
Como en el caso de la Primavera Árabe, los chalecos amarillos o Argentina 2001, solo después de las protestas es posible reconstruir una causalidad, aunque esta siempre sea ligeramente sesgada o reductiva. Las reformas del mercado laboral, los impuestos a los combustibles o las políticas de austeridad nunca son las causas reales; o podrían serlo, una vez que suficientes personas salen a las calles y se niegan, lo que permite que se produzca una condensación que luego explota. «Ninguno de estos recuerdos disímiles puede entenderse como una causa, pues solo actúan como tales una vez que han entrado en la dinámica que los actualiza». Se produce un cambio, las conexiones causales se disuelven y se abre otro espacio en la protesta.[14] Esto es lo que Foucault percibió en Teherán en 1979 y lo que Walter Benjamin y Furio Jesi notaron en sus análisis de la Revolución alemana de 1919.[15] El tiempo homogéneo, cronológico y abstracto se suspende en las protestas masivas cuando la gente se niega.
En una serie de textos inspirados en Frantz Fanon, Cecil Taylor y Hortense Spillers, Fred Moten describe un proceso paradójico de autoabolición en el que el esclavo rechaza la negación de la libertad.[16] El esclavo negro es el ejemplo paradigmático de un individuo al que se le niega la subjetividad. Con referencia al anticolonialismo y al feminismo negro, Moten concibe la lucha contra la esclavitud de las personas de África como un rechazo a este rechazo. Cuando el esclavo negro escapa —Moten menciona a menudo a Harriet Jacobs— no se trata de un acto de liberación mediante el cual aspira a convertirse en sujeto y ciudadano y, por lo tanto, a alcanzar reconocimiento político y estatus legal. Es un rechazo a todo el orden político, económico, legal y científico que lo produce como objeto: el orden que produce la negritud como exclusión radical, la imposibilidad de ser un sujeto con autoconciencia y agencia. La fugitividad negra es un acto de resistencia que evita reconocer la estructura, un acto en el que la persona negra siempre es carne, un cuerpo sin estatus legal que no puede entrar en la lucha por el reconocimiento político.
El análisis de Moten contribuye a la comprensión del rechazo como un cambio radical en el que la necesidad de ser sujeto se relaja y problematiza, como cuando Fannie Lou Hamer cuestiona radicalmente lo que significa ser ciudadano estadounidense e intenta postularse a la nominación demócrata en Mississippi en 1964, pero al año siguiente participa en manifestaciones contra la guerra de Vietnam.[17] Hamer desafía el racismo antinegro, según el cual no puede participar en debates políticos, pero también rechaza toda la estructura sobre la que se asienta y, por lo tanto, a Estados Unidos como un estado de guerra racial-capitalista. Al hacerlo, cuestiona la noción misma de libertad y se pregunta: ¿Y si esta libertad fuera en realidad una parte mecánica de la misma estructura que destruye constantemente todos los mundos que podrían existir pero que nunca ven la luz del día? ¿Y si la noción de libertad y la idea de humanidad que define fueran en realidad una prisión? Al hacerlo, según Moten, rechaza la libertad que le ha sido negada. Se niega a existir como sujeto. Escapa del sujeto singular y limitado y se convierte en algo más.
Este rechazo radical a la miseria y la opresión se refleja en las numerosas manifestaciones, disturbios, revueltas y ocupaciones del nuevo ciclo de protestas. En todas partes, la gente sale a las calles y se niega. Lo hacen desde diferentes perspectivas, por supuesto: existe una diferencia entre un cuerpo masculino cisgénero blanco en el Reino Unido y un cuerpo transgénero negro en Estados Unidos o un cuerpo lesbiano moreno en México; pero en las calles se unen en el rechazo a este mundo y sus modelos de soberanía.
Es difícil evitar quedar atrapado en una dialéctica letal con el Estado, donde este permanece como el horizonte de todos tus gestos, ya sean compromisos o acciones militantes. Con Jacobs y Hamer, podemos decir que el rechazo debe ser un rechazo del rechazo. El Estado siempre «ofrece» algo distinto a lo que se lucha, y no es el Estado lo que interesa a los nuevos sujetos desobedientes. Es un error que no podamos existir sin él y sus formas de sujeto. Ya no se trata de convertirse en revolucionario, y mucho menos en izquierdista o activista. Las nuevas protestas ya no buscan el reconocimiento de las instituciones ni una participación en la gestión de todo. El poder es algo que debe evitarse, no algo a lo que aspirar o por lo que luchar. El rechazo al rechazo extiende la lucha más allá de los callejones sin salida reformistas o terroristas y suspende la intensa lucha por la identidad. Salimos a las calles por Palestina y por las vidas negras, pero algo más que las representaciones oprimidas y opresivas emerge cuando nos encontramos allí, juntos: nuevas formas de vida que no pueden ser reconocidas por los diversos modos de control y la necropolítica del capitalismo tardío.
Lo realmente novedoso de las protestas masivas que continúan es que nadie cree haber descubierto, en este nuevo auge de fuerzas e ideas, el nacimiento de un nuevo partido, como siempre ha ocurrido a lo largo del siglo XX, ni siquiera en acontecimientos como Mayo del 68 o 1977 en Bolonia, donde los viejos partidos fueron violentamente rechazados. Esto es precisamente lo que debemos afirmar hoy: la ausencia de un partido, con todo lo que ello implica. Es cierto que muchos aún intentan recordar, y así revivir, viejas teorías organizativas y partidistas.[18] Pero el movimiento de rechazo es la negación de este intento. Es lo que oímos en el clamor constante de que todos los líderes deben irse. El rechazo es tan masivo que apunta hacia una transformación radical, el fin del mundo tal como lo conocemos. No debería quedar nada al terminar las protestas, ni siquiera un pequeño anexo o alguna extensión de la que pueda surgir un nuevo poder e imponer sus leyes. Como dice Marcello Tarì: «No hay necesidad de poder, solo una tradición decadente que sigue postulándolo».[19] Esta es la perspectiva del movimiento de rechazo: el desmantelamiento concreto de todas las leyes y todas las formas de poder que las sustentan. Rechazar el rechazo, o aniquilar la nada. Esta es la tarea de la Internacional Rechazista.
Extracto de Mikkel Bolt Rasmussen, La Internacional Rechazista: Una teoría del nuevo ciclo de protesta, ya disponible en Polity.
Notas:
- Nancy Fraser, «Climates of Capital», New Left Review, n.º 127 (2021): 95.
- Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), en Karl Marx y Friedrich Engels, Obras completas, vol. 26, Engels, 1882-1889 (Lawrence and Wishart, 1990), 270.
- El Comité Invisible, Now (Semiotext(e), 2017), 74-75.
- James Boggs, Revolución americana: páginas del cuaderno de un trabajador negro (1963; Monthly Review Press, 2009), 45. Boggs, por supuesto, escribe específicamente sobre los Estados Unidos.
- Hakim Bey, Millenium (Autonomedia, 1996), 20-21.
- Dos buenos análisis de los artículos de Foucault desde Irán son Behrooz Ghamari-Tabrizi, «Foucault en Irán: la revolución islámica después de la Ilustración» (University of Minnesota Press, 2016) y Alain Brossat y Alain Naze, «Interrogar la actualidad, con Michel Foucault: Teherán 1978 / París 2015» (Eterotopia, 2018).
- Michel Foucault, « Espiritualidad política como voluntad de alteridad: entrevista con Le Nouvel Observateur», Critical Inquiry, n.º 47 (2020): 129. La entrevista se realizó en 1979, pero se publicó póstumamente, primero en francés en 2018 en una versión parcial y luego en inglés en 2020.
- Michel Foucault, «Irán: el espíritu de un mundo sin espíritu» (1978), en Janet Afary y Kevin B. Anderson, Foucault y la revolución iraní: género y la seducción del islamismo (University of Chicago Press, 2005), 255.
- Foucault, «La espiritualidad política como voluntad de alteridad», 124.
- Giorgio Agamben, La comunidad que viene (1990; University of Minnesota Press, 1993), 113-116.
- Adrian Wohlleben, « Autonomía en conflicto », Ill Will, 29 de junio de 2023 →.
- Wohlleben, « Autonomía en conflicto ».
- Romain Huët, El vértigo de la revuelta: de la ZAD a los chalecos amarillos (PUF, 2019), 10-11.
- Colectivo Situaciones, 19 y 20: apuntes para un nuevo protagonismo social (2002; Minor Compositions, 2011), 69.
- Walter Benjamin, «Crítica de la violencia» (1921), en Benjamin, Escritos seleccionados, vol. 1, 1913-1926 (Harvard University Press, 1996); Furio Jesi, Spartakus: La simbología de la revuelta (1969; Seagull, 2014).
- Entre los numerosos textos recopilados en Fred Moten, Consentimiento para no ser un ser único (Duke University Press, 2017-2018), véase especialmente «Saturación cromática», de Vida robada.
- Fred Moten en conversación con Saidiya Hartman, «Rechazar lo que se le ha rechazado a usted», Chimurenga, 19 de octubre de 2018 →.
- Vincent Bevins, por ejemplo, termina su excelente presentación periodística de las protestas en Brasil, Indonesia, Ucrania, Hong Kong y Egipto concluyendo que la revolución nunca se produjo porque los manifestantes no estaban organizados como en los buenos viejos tiempos, es decir, como un partido político: Apuntes de Vincent Bevins, Si ardemos: La década de las protestas masivas y la revolución perdida (Wildfire, 2023). 281-86. Con ello, pasa por alto el aspecto más importante de las nuevas protestas y, paradójicamente, ignora la experimentación política y la autoteorización que se está produciendo.
- Marcello Tarì, « El partido de Kafka», Pólemos, n.º 1 (2020): 104.
Mikkel Bolt Rasmussen es profesor de Estética Política en el Departamento de Artes y Estudios Culturales de la Universidad de Copenhague.
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