Herbert Marcuse, 1960
sniadecky.wordpress.com, 1 de noviembre de 2025
Artículo publicado en la revista Arguments, n.º 18, segundo trimestre de 1960, págs. 54-59. Y republicado en el sitio web de Nedjib Sidi Moussa en febrero de 2020.
Las siguientes páginas contienen ideas desarrolladas durante un curso impartido en 1958-59 en la École Pratique des Hautes Études; forman parte de un libro, aún por publicar, dedicado al estudio de ciertas tendencias básicas de la sociedad industrial más avanzada, en particular en los Estados Unidos [1]. Estas tendencias parecen generar un modo de pensar y de comportarse que reprime o rechaza todos los valores, aspiraciones e ideas que no se ajustan a la racionalidad dominante. Por lo tanto, se suprime toda una dimensión de la realidad humana: la dimensión que permite a los individuos y a las clases desarrollar una teoría y una práctica de superación y contemplar la «negación determinada» de su sociedad. La crítica radical y la oposición eficaz (tanto intelectual como política) se integran ahora en el statu quo; la existencia humana parece volverse «unidimensional ». Tal integración no se explica en absoluto por la aparición de la mass culture, el Organization man, los Hidden Persuaders, etc.; estos conceptos pertenecen a una interpretación puramente ideológica que descuida el análisis de los procesos fundamentales: los procesos que socavan la base sobre la que podría desarrollarse la oposición radical.
Esta atrofia de la base misma de la superación histórica, esta neutralización de las fuerzas negadoras, que parecen ser la culminación suprema de la sociedad industrial, ¿están arraigadas en la estructura misma de la civilización técnica, o son solo obra de sus instituciones represivas? ¿Ha transformado la tecnicidad tan profundamente el capitalismo y el socialismo que las nociones marxistas y antimarxistas del desarrollo se ven invalidadas? ¿Anuncia la atrofia del proceso de superación la posibilidad de una absorción de las fuerzas negadoras, el control de las contradicciones inherentes a ellas mediante el dominio tecnológico del mundo, un nivel de vida cada vez más alto y una administración universal de la sociedad? ¿Anuncia más bien la fase en la que el cambio cuantitativo se convertirá en cambio cualitativo?
Estas son las preguntas que han guiado nuestro análisis: este tiene como punto de partida la transformación político-económica de la sociedad técnica y examina, sobre esta base, las diferentes formas de atrofia del proceso de superación en el comportamiento normal, en el lenguaje, en la cultura tradicional y en la filosofía neopositivista y analítica.
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Cuando el nuevo método científico destruyó la idea de un universo ordenado en relación con un fin, con una estructura finalista, también invalidó un sistema social jerárquico en el que las ocupaciones y aspiraciones del individuo estaban predeterminadas por causas finales. La nueva ciencia, en su neutralidad, hizo abstracción de una organización de la vida que privaba de libertad a la inmensa mayoría de los hombres. En su esfuerzo por establecer la estructura físico-matemática del universo, también hizo abstracción del individuo concreto, del «cuerpo sensible». Por otra parte, tal abstracción fue plenamente validada por su resultado: un sistema lógico de proposiciones que guiaba el uso y la transformación metódicos de la naturaleza y tendía a convertirla en un universo controlado por el poder del hombre.
Al reducirse (o reductible) la realidad a estructuras físico-matemáticas, la «verdad» solo se refiere a lo que se puede medir y calcular, y a las proposiciones que expresan estas condiciones. Esta realidad se da según sus propias leyes (aunque estas leyes sean solo leyes «estadísticas»). El hombre puede comprenderlas, actuar sobre ellas y verse afectado por ellas, utilizarlas, sin que sean en modo alguno las leyes de su propia existencia individual o social; solo le gobiernan en la medida en que él mismo es pura materia físico-biológica. El ser humano, en sus otros aspectos, queda eliminado de la naturaleza, o más bien, la realidad a la que se refiere y reconoce el método científico es una realidad independiente de la facticidad individual y social.
Quizá esté justificado hablar de los «fundamentos metafísicos » de la ciencia moderna. Así, recientemente, A. Koyré ha hecho mucho hincapié en los aspectos ontológicos y no empíricos de la ciencia galileana. La tradición pitagórica, platónica y aristotélica sigue siendo, al menos hasta Newton, lo suficientemente poderosa como para dotar al método científico de una «filosofía». Se puede decir que la noción misma de leyes físicas universales y susceptibles de ser unificadas conserva en sus inicios la idea, por otra parte proscrita, de finalidad; sin embargo, esta se convierte en una finalidad cada vez más vacía, una finalidad del orden de la calculabilidad y la previsibilidad puras y simples, que no tiene telos en sí misma, ni estructura que tienda hacia un telos. Es esta calculabilidad, esta previsibilidad, en relación con sus propios movimientos y según sus propios términos, relativos al hombre en cuanto que calcula y prevé el movimiento del mecanismo, lo que constituye el «orden» (aunque tal vez solo un orden estadístico). La densidad y la opacidad de los «objetos», de la objetividad, parecen evaporarse. Ya no existe la naturaleza o la realidad humana como cosmos sustancial. En el método científico avanzado, el pensamiento se purifica de los objetos que se le oponen: estos solo permanecen como «intermediarios convenientes», como «modelos» e «invariables», como «postulados culturales obsoletos» [2]. O, por citar una vez más una fórmula operativa: la materia de la física ya no es la medida de las «cualidades objetivas del mundo exterior y material, estas no son más que los resultados obtenidos mediante la realización de tales operaciones » [3]. La totalidad de los objetos del pensamiento y de la práctica se concibe ahora, se «proyecta» como organización: más allá de toda certeza sensible, su verdad es cuestión de convención, de eficacia, de «coherencia interna»; y la experiencia básica ya no es la experiencia concreta, la práctica social en su conjunto, sino la práctica administrativa, organizada por la tecnología.
Esta evolución refleja la transformación del mundo natural en mundo técnico. Es más que un juego de palabras si digo: la tecnología ha sustituido a la ontología. El nuevo modo de pensar anula la tradición ontológica. Hegel resumió la idea central de esta tradición: el Logos, la Razón, es el denominador común del sujeto y del objeto, como síntesis de los contrarios; esta síntesis se realiza en la lucha teórica y práctica; en la transformación del mundo dado en un mundo libre y racional: es la obra de la Historia. Con esta idea, la ontología idealista abarcaba la tensión entre sujeto y objeto, la oposición de uno al otro; la realidad de la razón era la evolución de esta tensión en los diferentes modos de ser. Así, el sistema más decididamente monista mantenía la idea de una sustancia que se despliega en sujeto y objeto, es decir, la idea de una realidad doble, dualista, antagónica. La transformación de la realidad natural en realidad técnica socava la base misma de este dualismo. Es cierto que la filosofía científica moderna parte de la noción cartesiana de las dos sustancias: res cogitans y res extensa. Sin embargo, como la «materia» de la que está hecha esta última se entiende cada vez más en fórmulas matemáticas (cuya aplicación, a su vez, «recrea» esta materia), la res extensa pierde su carácter de sustancia. Se convierte en una estructura matemática en sí misma, mientras que el Ego, la res cogitans, se convierte cada vez más en el sujeto de la observación y el cálculo cuantificador. Aparece un nuevo monismo, pero esta vez es un monismo sin sustancia. La tensión entre el sujeto y el objeto, el carácter dualista y antagónico de la realidad tienden a desaparecer y, con ellos, la «bidimensionalidad» de la existencia humana, la capacidad de contemplar otro modo de existencia en la realidad, de superar la facticidad hacia sus posibilidades reales. La facultad de vivir según dos dimensiones era uno de los caracteres constitutivos del hombre en la civilización pretecnológica. Esta superación de la facticidad hacia un cambio cualitativo de la realidad en la realidad era muy diferente de la trascendencia religiosa que supera la realidad misma, y también muy diferente de la trascendencia científica, que solo supera la facticidad hacia su transformación cuantitativa. En el mundo tecnológico, la capacidad de comprender y vivir esta trascendencia histórica está gravemente atrofiada; el hombre ya no puede existir en dos dimensiones; se convierte en un ser unidimensional. Solo hay una dimensión de la realidad que es, en el sentido estricto de la palabra, realidad sin sustancia o, más bien, cuya sustancia está en la forma técnica, que se convierte en su contenido, en su esencia. Todo significado, toda proposición, se valida dentro del contexto del comportamiento de los hombres y las cosas, un contexto unidimensional de operaciones efectivas, teóricas o prácticas.
A primera vista, podría pensarse que la «distorsión» de la realidad queda enmascarada por la terrible fuerza con la que el mundo tecnológico se resiste a la voluntad y al pensamiento individual; que el peso mero de la materia sobre la que la humanidad debe actuar, y que a su vez actúa sobre ella, nunca ha sido tan abrumador. Pero este peso es el de la humanidad misma. Es mediante la acción humana que el mundo tecnológico se ha solidificado en una «segunda naturaleza», una schlechte Unmittelbarkeit (inmediatez deficiente), quizá más hostil y destructiva que la primera naturaleza, la naturaleza pretécnica. La realidad técnica no tiene otra sustancia que el sujeto. Pero el sujeto que haría de la realidad técnica el mundo de su libertad y su razón solo existe en potencia, «en sí mismo» pero no «para sí mismo». En consecuencia, la realidad técnica está privada de su logos, o más bien su logos aparece como vacío de realidad, como una forma lógica sin sustancia. El positivismo contemporáneo, la semántica, la lógica simbólica y el análisis lingüístico definen y depuran el universo del discurso, para uso de los técnicos, especialistas y expertos. Estos calculan, ajustan, emparejan, sin tener que preguntarse nunca para quién ni para qué; se ocupan de hacer que las cosas funcionen, no de dar un objetivo a ese movimiento; ni la ciencia ni la técnica tienen valores en sí mismas: son «neutras» con respecto a todos los valores y objetivos que se les pueden atribuir desde fuera. Sin embargo, esta neutralidad es positiva: la realidad es valor, evaluada precisamente en cuanto que se concibe como forma pura (o como materia pura: en este contexto, los dos términos, por lo demás opuestos, convergen) que se presta a todos los fines. El ser asume el carácter ontológico de la instrumentalidad: por su propia estructura, es susceptible de todos los usos y todas las modificaciones.
¿Son estas nociones inherentes a la ciencia misma? ¿No se corresponden demasiado fácilmente con las condiciones de experiencia de la sociedad en la que se ha desarrollado el método científico? Demostrar el vínculo que existe entre la ciencia matemática y operativa, por un lado, y el capitalismo ascendente, por otro, no agota en absoluto la cuestión. Esta merece ser examinada de nuevo.
El vínculo entre ciencia y sociedad es bien conocido. A medida que la ciencia se liberó, liberó a la naturaleza de toda fuerza externa y estableció la objetividad como un medio en sí mismo, un medio puro y universal, se produjo una liberación similar en las relaciones sociales: la humanidad se vio liberada de toda dependencia individual y externa; se integró al proceso social como un elemento abstracto, universal y cuantificable de la fuerza de trabajo. En este proceso, el aspecto concreto de las facultades y necesidades individuales (¡cualidades secundarias!) se reduce a un denominador común y cuantificable: la base objetiva del intercambio, del dinero, de los medios y entornos universales.
El paralelismo entre el desarrollo social y el científico revela su principio común: la eficiencia. El método científico la considera la garantía más segura de su precisión. Pero no existe, ni puede existir, la eficiencia en sí misma. En el proceso social, el fin (de la eficiencia) es la producción de bienes de consumo, destinada a satisfacer necesidades, y el valor de cambio es el medio universalmente cuantificable que integra sujetos y objetos en este proceso. Sin embargo, parecería que la ciencia no debería deber nada a tales fines; esto es una gran ilusión: desde su concepción misma, la ciencia moderna tendió hacia un fin. Primero descartó los fines que parecían incompatibles, no con la «realidad», sino con la creciente realidad industrial, y se centró en los medios mismos: en la tecnología. Construyó un universo de herramientas intelectuales y físicas, un sistema verdaderamente «hipotético». Pero un sistema de instrumentalidades depende, como tal, de otro sistema: de un universo de fines. Lo que parece externo, ajeno a la terminología de la ciencia, resulta ser parte de su propia estructura, de su método y sus conceptos: de su objetividad.
Por lo tanto, hay que rechazar la noción de neutralidad de la técnica, según la cual la técnica está más allá del bien y del mal, es la objetividad misma, susceptible de ser utilizada socialmente en todas sus formas. Ciertamente, una máquina, un instrumento técnico, pueden considerarse neutros, como pura materia. Pero la máquina, el instrumento, nunca existen fuera de un conjunto, de una totalidad tecnológica; solo existen como elemento de una «tecnicidad»; y la tecnicidad es un «estado del mundo», un modo de existencia del hombre y de la naturaleza. Heidegger subrayó que el «proyecto» del mundo como instrumentalidad precede (y debe preceder) a la técnica como conjunto de instrumentos. El hombre debe concebir la realidad como tecnicidad antes de poder actuar sobre ella como técnico. Sin embargo, este conocimiento «trascendental» tiene una base material, se encuentra en las necesidades y en la incapacidad de la sociedad para satisfacerlas y desarrollarlas. Quiero insistir en que la abolición de la angustia, la pacificación de la vida y el disfrute forman parte, esencialmente, de las propias necesidades vitales. Desde su origen, el proyecto técnico contiene las exigencias de estas necesidades: estas exigencias se encuentran en la noción de la armonía de los mundos, de las leyes físicas, del Dios matemático (¡idea extrema de la igualdad universal a través de toda desigualdad!); se encuentran en la propia noción de ciencia moderna, que exige el libre juego de las facultades intelectuales frente a los poderes represivos. Si se tiene en cuenta este carácter existencial de la tecnicidad, se puede hablar de una causa final tecnológica y de la represión de esta causa final por el desarrollo social de la técnica.
Se plantea, pues, la cuestión de si la neutralidad con respecto a todos los valores es realmente un concepto científico, es decir, una exigencia inherente a la propia estructura de la ciencia moderna. Ahora bien, mi opinión es que la neutralidad de la técnica (que no es más que una manifestación de la neutralidad de la ciencia) es un concepto político, y que la sociedad industrial ha desarrollado claramente la técnica en un sentido contrario al que realmente le corresponde. La tecnicidad, en efecto, como proyecto histórico, tiene un sentido interno, un sentido propio: solo proyecta la instrumentalidad como medio para liberar al hombre del trabajo y la angustia, para pacificar la lucha por la existencia. Esa es la causa final de la transformación metódica del mundo que implica la tecnicidad. Ahora bien, la técnica, al desarrollarse actualmente como instrumentalidad «pura», ha hecho abstracción de esta causa final: esta ha dejado de ser el objetivo del desarrollo tecnológico. En consecuencia, la instrumentalidad pura, sin finalidad, se ha convertido en un medio universal de dominación.
Ciertamente, la tecnicidad exige dominación: dominio de la naturaleza como fuerza hostil, violenta, destructiva; dominio del hombre en cuanto parte de esa naturaleza; explotación de los recursos naturales para la satisfacción de las necesidades. La sociedad industrial ejerce, y con razón, este dominio tecnológico; pero en la medida en que la sociedad ha ignorado la causa final de la tecnología, la técnica misma ha perpetuado la miseria, la violencia y la destrucción.
La interdependencia de las fuerzas productivas y destructivas, que caracteriza a la tecnicidad como dominación, tiende a suprimir toda diferencia entre un uso «normal» y un uso «anormal» de la tecnología. La diferencia entre los experimentos «técnicos» y «científicos» de los nazis y el uso defensivo y democrático de esos experimentos es precaria. Un proyectil sigue siendo un proyectil, ya sea que destruya Londres o Moscú, y el Sr. von Braun sigue siendo el Sr. von Braun, ya sea que trabaje para la Casa Parda o para la Casa Blanca. La ausencia de finalidad en la técnica se manifiesta también en la política, donde es igualmente sospechosa y cuestionable.
Si la transformación de la realidad en un mundo tecnicista no ha abolido la dominación del hombre por el hombre, es porque la tecnicidad, al desarrollarse como lo ha hecho, ha seguido haciendo de la vida un medio de subsistencia, y eso es mucho más profundo y antiguo que la propia técnica. Hasta nuestros días, el progreso técnico sigue siendo el progreso de un trabajo alienado, de una productividad represiva. La tecnicidad se ha convertido en el método más eficaz y fructífero para someter al hombre a su instrumento de trabajo.
A través de la tecnicidad, la sociedad vuelve a garantizar la represión primitiva del hombre por el hombre: el disfrute se sacrifica al «principio de realidad». Esta represión debe ejercerse de una manera tanto más eficaz e intensa cuanto que está más amenazada que nunca por el propio progreso técnico. En efecto, parece que los logros de la civilización industrial hacen cada vez menos necesaria la represión y esta, ante la posibilidad real de la abolición del trabajo, parece cada vez más irracional. Me gustaría insistir aquí en el enorme alcance político de la obra de Freud, como análisis de la dialéctica fatal del progreso.
La sujeción del hombre al trabajo es el proceso mismo de la civilización. En este proceso, el organismo humano deja de ser un instrumento de satisfacción para convertirse en un instrumento de trabajo y renuncia: la satisfacción se pospone, el goce se sacrifica. Los instintos primarios del hombre solo tienden a la satisfacción inmediata y al descanso, a la tranquilidad en esa satisfacción; se oponen así a la necesidad del trabajo, de la labor, condiciones indispensables para la satisfacción en un mundo en el que reinan la insuficiencia de bienes y la escasez. La sociedad debe, por tanto, desviar los impulsos de su objetivo inmediato y someterlos al «principio de realidad», que es el principio mismo de la represión.
El hombre se convierte entonces en un instrumento de trabajo, es productivo. Pero esta productividad siempre va acompañada de sufrimiento y destrucción, que son las marcas de la violencia ejercida sobre el hombre en su constitución biológica. El progreso de la civilización se basa en esta modificación esencial de la «naturaleza» del hombre. A partir de entonces, los individuos hacen de la represión su propio proyecto y empresa (superyó, sentimiento de culpa, etc.). Sus propios instintos se vuelven represivos: son la base biológica y mental que sostiene y perpetúa la represión política y social; y en la medida en que la reorganización social de los instintos reprime la espontaneidad y el erotismo, hace más poderosos los instintos de destrucción y muerte. Transformados a su vez en agresividad más o menos controlada y útil, estos instintos se convierten en una fuerza inherente al progreso de la civilización. Así, el proceso de civilización es un doble proceso dialéctico que interviene tanto en el ámbito de la economía política como en los ámbitos biológico y mental, apoyándose y fortaleciéndose mutuamente. Todo progreso, todo aumento de la productividad va acompañado de una represión progresiva y de una destrucción productiva. La división social del trabajo engendra esta dialéctica fatal por la cual, por así decirlo, todo progreso de la razón conlleva su propia irracionalidad, toda ganancia de libertad una nueva forma de servidumbre, y toda producción una restricción igualmente eficaz. Ahora bien, esta dialéctica se vuelve explosiva en la civilización industrial avanzada. En la medida en que la sociedad domina la naturaleza y aumenta los recursos materiales e intelectuales de que dispone el hombre, la doble represión se vuelve menos necesaria como condición misma del progreso. Los logros de la técnica y la productividad del trabajo podrían reducir considerablemente la brecha que existe entre las necesidades y su satisfacción. Podría surgir un mundo verdaderamente pacificado, en el que la vida ya no fuera solo el medio de vivir, sino la vida en sí misma y para sí misma. Sin embargo, la represión continúa y debe continuar, porque sin ella ya no habría trabajo alienado y, sin trabajo alienado, ya no habría aumento de la productividad represiva que se ha convertido en la fuerza motriz de la sociedad.
Por último, me queda sugerir algunas conclusiones cuyo carácter especulativo no oculto.
He admitido que las tendencias represivas, en la sociedad industrial avanzada, son el resultado del desarrollo de la tecnicidad como proyecto político, como proyecto de dominación. Esta dominación, implícita en la tecnicidad, es doble:
– Dominio de la naturaleza: explotación racional de los recursos naturales, etc.
– Dominio del hombre: explotación racional del trabajo productivo.
Según su lógica interna, el proyecto técnico debería cumplirse anulándose a sí mismo: la necesidad de dominación debería desaparecer. La victoria sobre la insuficiencia de bienes y la miseria debería permitir «abolir el trabajo», poner la productividad al servicio del consumo y abandonar la lucha por la existencia en beneficio del contenido de esta existencia. Fuerzas considerables se oponen a tal futuro de la tecnicidad: a través de todo progreso y toda mejora de las condiciones de vida, se perpetúan la dominación y la destrucción. Es más: son la dominación y la destrucción las que se convierten en las condiciones del progreso. He subrayado que la organización social de los instintos desempeña un papel fundamental en este proceso: lo que el hombre perpetúa es su propia dominación. Toda represión social se basa en una represión «biológica». Por consiguiente, toda liberación presupone una revolución, un trastorno del orden de los instintos y las necesidades: un nuevo principio de realidad. Esta transferencia total de valores afectaría tanto al ser de la naturaleza como al del hombre.
El hombre y la naturaleza siempre serán los dos términos de una relación dialéctica, factores de una totalidad dialéctica. La organización social influye tanto en la naturaleza como en el hombre. No hay liberación, ni pacificación posible de la existencia humana, sin la liberación y pacificación de la naturaleza. Existe un dominio del hombre que es represivo y un dominio del hombre que es liberador. Existe un dominio de la naturaleza que es la liberación de su propia miseria, que elimina la violencia y la destrucción naturales. La civilización ha materializado la idea de tal dominio de la naturaleza en sus jardines, sus parques y sus «reservas protegidas»; fuera de estas porciones limitadas de la tierra, ha tratado a la naturaleza como ha tratado al hombre: como un instrumento de productividad represiva. «Esta agresión conquistadora tiene el carácter de una violación de la naturaleza» [4]. Esta frase se toma con demasiada frecuencia como una mera figura retórica, una vieja imagen del romanticismo y la utopía; en realidad, expresa la relación esencial que existe entre la destrucción del hombre y la destrucción de la naturaleza. El hombre sigue siendo amo y esclavo, sujeto y objeto de dominación, aunque el ejercicio de la dominación se traslade a las máquinas y se dirija contra la naturaleza.
«La máquina es solo un medio; el fin es la conquista de la naturaleza, la domesticación de las fuerzas naturales mediante una primera esclavitud: la máquina es una esclava que sirve para crear otros esclavos. Una inspiración semejante puede encontrarse con una petición de libertad para el hombre. Pero es difícil liberarse transfiriendo la esclavitud a otros seres, hombres, animales o máquinas; reinar sobre un pueblo de máquinas que esclavizan al mundo entero sigue siendo reinar, y todo reinado supone la aceptación de los esquemas de esclavitud». [5]
Herbert Marcuse (1898-1979)
Notas:
[1] Cf. aussi, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie des Geschichtlichkeit, Francfort, 1932 ; Reason and Revolution, Londres, 1941 ; Eros and Civilisation. A Philosophical lnquiry into Freud, Boston, 1955 ; Soviet-Marxism, Nueva-York, 1958.
[2] V. Quine, Desde un punto de vista lógico, Cambridge, 1953, p. 44.
[3] H. Dingler, Nature, vol. 168, 1951. p. 630.
[4] Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques; París, éditions Aubier, 1958, p. 127.
[5] Ibidem.
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