Por Alex Taek-Gwang Lee, 19 de marzo de 2025
Este es un extracto de El comunismo después de Deleuze, de Alex Taek-Gwang Lee, publicado recientemente por la editorial Bloomsbury.
Deleuze y comunismo minoritario
Mi tema es ambicioso: un Deleuze rojo más bien discreto. Suena extraño vincular la filosofía de Deleuze con el color del comunismo. Sin embargo, mi argumento se centra en el hecho de que Deleuze fue uno de los filósofos europeos que filosofó en torno a la idea del comunismo, teniendo en cuenta los movimientos revolucionarios en el Tercer Mundo. Yo llamaría al proyecto de Deleuze «comunismo minoritario», que intentó reformular la filosofía política a través de los experimentos políticos de los revolucionarios no europeos. Esta investigación no significa que vaya a tratar la relación directa de Deleuze con el Tercer Mundo o a discutir sus desarrollos históricos.
Para Deleuze y Guattari, el Tercer Mundo no es solo un término geográfico, sino también uno que denota la Tercera zona «por la que un lenguaje puede escapar, y el animal entra en las cosas, un ensamblaje entra en juego». 1 Para Deleuze, el Tercer Mundo no es un tema geopolítico, sino un «caos-cosmos», un «juego de sentido y sinsentido» que constituye la totalidad global del capitalismo creado a través del imperialismo y el colonialismo.2 En este sentido, el Tercer Mundo no está subordinado, sino que sirve para deconstruir y subvertir el lenguaje y la ley occidentales. Las zonas del Tercer Mundo son «para hacer un uso minoritario o intensivo» del lenguaje para oponerse «a la cualidad opresiva de este lenguaje a su cualidad opresora».3 Este concepto de literatura minoritaria, es decir, el «uso minoritario» del lenguaje, no significa la «literatura» específica de una minoría. Como señala Daniel Smith, «minoritario» se refiere a «las condiciones revolucionarias de toda literatura». 4 Yo diría que este concepto de lo minoritario en relación con el Tercer Mundo debe considerarse una palabra clave para comprender el enfoque de Deleuze sobre el comunismo: el comunismo como creación de condiciones revolucionarias. Por esta razón, el comunismo minoritario implica los múltiples ejercicios del comunismo para producir las condiciones de la revolución.
De esta manera, el concepto de Deleuze y Guattari del Tercer Mundo en relación con el comunismo minoritario, en mi lectura, podría verse como operando junto con el concepto de literatura minoritaria, que implica un uso muy diferente del lenguaje contra el Significante dominante del Estado capitalista. Estos conceptos están relacionados con la noción temprana de Deleuze de un «ejercicio trascendental» de las facultades mediante el cual critica la síntesis de la representación de Kant. Para Deleuze, Kant no es lo suficientemente crítico, no es lo suficientemente empírico y es demasiado dogmático. Sin embargo, Deleuze encuentra algunos elementos valiosos en las ideas originales de Kant sobre la temporalidad, las Ideas como problemas y las facultades discordantes. El propósito de Deleuze no radica en rechazar la filosofía kantiana como tal, sino más bien en revolucionar su filosofía crítica. En este sentido, el concepto del Tercer Mundo en la filosofía posterior de Deleuze en colaboración con Guattari debe considerarse su proyecto continuado de filosofía crítica, que plantea una crítica inmanente en la era del capitalismo global.
Hoy en día, la izquierda radical ha declinado y se está reduciendo, mientras que el auge del populismo fascista es evidente y está ganando velocidad. Frente a esta visión pesimista de la situación política actual, la radicalización de la filosofía de Deleuze y Guattari después de mayo de 1968 sigue siendo relevante para nosotros. Además, su intento de unir la filosofía política con el concepto del Tercer Mundo es lo suficientemente poderoso como para dar forma al futuro de la política de izquierdas. Para algunos, el término «Tercer Mundo» está desfasado, sustituido ahora por la expresión «Sur Global». Además, el movimiento político del Tercer Mundo, es decir, el Movimiento de Países No Alineados, resultó ser un fracaso total, que terminó como una competición obsesiva entre los Estados-nación para «ganar» en pleno apogeo del capitalismo global. La reconsideración de la filosofía de Deleuze en relación con su conceptualización del Tercer Mundo debe confrontarse con la frustración política. En contra de la corriente, sostendré que su concepto del Tercer Mundo pretendía desafiar al Significante dado del «comunismo mayoritario», es decir, el Partido Comunista Francés (PCF) y el marxismo oficial. Muchos han argumentado que el proyecto filosófico de Deleuze y Guattari surgió directamente de los acontecimientos de mayo de 1968. De hecho, se podría decir que su filosofía política preserva el espíritu del movimiento radical. Sin embargo, esta definición de su radicalismo es ambivalente. Parece que osifica su proyecto filosófico mientras que impide una reconsideración de su política desde una perspectiva no normativa. Es esencial considerar qué tipo de visión intentaron mantener en su filosofía política.
El término «filosofía política» se considera la teoría del gobierno en general. La terminología de Deleuze y Guattari tiene un matiz diferente al uso común. Smith también señala que, con el uso único de la noción, «Deleuze se está distanciando claramente de otros enfoques de la teoría social, que se han basado, por ejemplo, en una teoría del Estado (Platón) o del contrato social (Hobbes) o del espíritu de las leyes (Montesquieu), o en los problemas de la «paz perpetua» (Kant) o legitimación (Durkheim, Habermas), etc.» 5 Al igual que el concepto de literatura minoritaria, Deleuze introduce aquí el «ejercicio trascendental» de la filosofía política para crear una nueva política, es decir, los experimentos de la multipolítica frente a la teoría política normativa. Desde esta perspectiva, resulta interesante la observación de Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasileño:
Para mi generación, el nombre de Gilles Deleuze evoca inmediatamente el cambio de pensamiento que caracterizó el período alrededor de 1968, cuando se inventaron algunos elementos clave de nuestra apercepción cultural contemporánea. El significado, las consecuencias y la propia realidad de este cambio han dado lugar a una controversia aún en curso.6
Como reconoce Viveiros de Castro, el legado de la filosofía política de Deleuze está abierto a debate. Viveiros de Castro indica aquí que el nombre Deleuze recuerda a su generación «el cambio de pensamiento» que se originó en mayo de 1968. Mi interés radica en el momento deleuziano (y guattariano) de la visión política, y mis argumentos presuponen que el cambio que Deleuze y Guattari intentaron provocar en el período revolucionario fue el après coup [Es un concepto psicológico que se refiere a la reinterpretación y reestructuración de eventos pasados a partir de nuevas experiencias que tiene una persona. Este proceso permite integrar estos viejos elementos en una nueva perspectiva, dándoles así un significado diferente o más profundo.] de sus intervenciones en la filosofía europea desde la perspectiva del Tercer Mundo: el compromiso teórico con el Significante dominante del comunismo: el Partido. El comunismo minoritario significa muchos comunismos sin el Partido central. Es innegable que Deleuze y Guattari tomaron la idea del comunismo descentralizado de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo.
La filosofía del Tercer Mundo
De hecho, su filosofía política no tendría sentido sin la inmanencia del Tercer Mundo, que no puede ser representado. El concepto de conceptos de Deleuze y Guattari sería la única forma de entender su filosofía política. En este sentido, el Tercer Mundo no está tan presente como virtual en su política. Por lo tanto, su filosofía del Tercer Mundo radica en su concepto de la minoría como «un pueblo que falta», aquellos que no están representados por el lenguaje o la ideología dominante. Además, el concepto de Tercer Mundo se refiere al ejercicio trascendental del lenguaje, es decir, la crítica inmanente de la representación. Podemos detenernos aquí para preguntarnos cuál era el contexto ideológico cuando Deleuze y Guattari introdujeron el concepto del Tercer Mundo en su discurso filosófico. Immanuel Wallerstein afirma que «la protesta principal de 1968 fue contra la hegemonía estadounidense en el sistema mundial».7 Por lo tanto, no es sorprendente que Deleuze y Guattari presupusieran la hegemonía antinorteamericana en sus argumentos de filosofía política. En muchos lugares, describen directamente su proyecto político como antiimperialista o poscolonial. Esta inclinación política no era accidental ni extraordinaria en aquellos días; incluso se puede argumentar que mayo de 1968 fue la culminación de la forma en que la izquierda europea descubrió a los pueblos del Tercer Mundo.
En medio de esa situación, la filosofía política de Deleuze y Guattari pretendía filosofar sobre la realidad de los pueblos del Tercer Mundo. Una prueba que revela el vínculo entre Deleuze y el Tercer Mundo es que Deleuze (con Guattari) adoptó la noción de los pueblos que faltan para explicar el alcance global de la política. ¿Quiénes son estas personas, entonces? Su idea de personas invisibles para Occidente no es una metáfora, sino la potencialidad de la política antirrepresentacional: la invención del proletariado universal. Actualmente no es posible identificar una clase revolucionaria unificada dentro de la división social existente. Los acontecimientos futuros pueden conducir al surgimiento de tales personas.
Yo diría que el concepto de personas que faltan resuena precisamente con el acontecimiento histórico del Movimiento de Países No Alineados en el Tercer Mundo. El proyecto político de Deleuze y Guattari no encaja, por tanto, en los tres grupos históricos de la izquierda francesa: la izquierda republicana, la izquierda socialista y la izquierda comunista. Michel Winock llama al cuarto grupo de la izquierda «l’ultragauche», la ultraizquierda.8 Louis Auguste Blanqui y Jean-Paul Sartre son ejemplos de ese cuarto grupo, que criticó el establishment de la izquierda existente y rechazó la democracia representativa. Para ellos, la formulación de elecciones era un mecanismo de gobierno para atrapar la rebelión del pueblo. Con el modelo de Winock de la ultraderecha en su contra, Christoph Kalter observa que los nuevos izquierdistas radicales se dirigían hacia una cuarta revolución después de 1956. Argumenta:
El fin de los imperios coloniales afectó a dos áreas fundamentales de la autocomprensión de la izquierda que tenían un gran potencial de conflicto: la «revolución» y el «internacionalismo». Los debates sobre el compromiso con la revolución y las formas adecuadas de lograrla provocaron constantes disputas dentro de la izquierda. La teoría y la práctica del internacionalismo también generaron conflictos, porque la exigencia inherente de mostrar «solidaridad» con los colonizados a menudo chocaba con la política de la izquierda francesa, cuya orientación era nacional, procolonial o pro-Moscú. Los desacuerdos sobre los conflictos y la política de la izquierda se concentraron en el concepto del Tercer Mundo.9
El concepto del Tercer Mundo planteó cuestiones sobre el papel de la izquierda francesa en el mundo, así como cuestiones sobre «el carácter, los actores, los lugares y el impulso de la revolución político-social».10 La diversificación y convergencia de la izquierda giraban en torno al concepto mismo del Tercer Mundo al insistir en que la solidaridad con los pueblos colonizados era necesaria para una revolución radical. La filosofía política de Deleuze y Guattari resonó sin duda en las demandas de la Nueva Izquierda Radical. Desde esta perspectiva, su proyecto político, centrado en el deseo más que en el poder, debe entenderse como un intento de criticar el antiguo lenguaje izquierdista y rejuvenecer la virtualidad de la revolución. Deleuze y Guattari construyeron su base política reivindicando la virtualidad del Tercer Mundo a través de sus discusiones sobre «los pueblos que faltan».
La idea de Deleuze y Guattari de la política virtual, es decir, la política de las personas que faltan, va de la mano de su estética antirrepresentacional. La comprensión que del cine tiene Deleuze proporciona varias pistas que sustentan mi argumentación. En Cinema 2, presenta el siguiente argumento sintomático sobre las «personas que faltan»:
En el cine estadounidense y soviético, la gente ya está ahí, real antes de ser actual, ideal sin ser abstracta. De ahí la idea de que el cine, como arte de masas, podría ser el arte revolucionario o democrático supremo, que convierte a las masas en un verdadero sujeto. Pero muchos factores debían comprometer esta creencia: el ascenso de Hitler, que convirtió al cine en objeto, no las masas convertidas en sujeto, sino en el de las masas sometidas; el estalinismo, que sustituyó la unanimidad de los pueblos por la unidad tiránica de un partido; la ruptura del pueblo estadounidense, que ya no podía considerarse ni el crisol de los pueblos del pasado ni la semilla de un pueblo por venir (fue el neo-western el que demostró por primera vez esta ruptura). En resumen, si existiera un cine político moderno, se basaría en lo siguiente: el pueblo ya no existe, o aún no… el pueblo falta.11
No es difícil ver aquí que Deleuze describe claramente tres polos de la ideología política —el estalinismo, el nazismo y el americanismo— que consideran el cine como el «arte de las masas», el medio de la revolución y la democracia que produce el «verdadero» sujeto de masas. Esta verdad de las masas se percibe como una locura para la realpolitik occidental, como el liberalismo o la economía política. Deleuze, con Guattari, indica que «el cine es capaz de captar el movimiento de la locura, precisamente porque no es analítico y regresivo, sino que explora un campo global de coexistencia».12 En este sentido, el cine podría ser un arma política eficaz para construir máquinas de guerra que escapen de los Estados-nación como aparatos de captura. El concepto de Deleuze del Tercer Mundo está relacionado con este «inter-nacionalismo», que comienza a existir más allá de los estados-nación. En esta intermediación es donde la verdad del cine se encuentra con las personas que faltan.
Curiosamente, Deleuze señala «la ruptura del pueblo estadounidense», que, durante la Guerra Fría, ya había olvidado su historia de inmigración multinacional. Estados Unidos fue una vez la tierra prometida para las personas desterritorializadas, pero ahora, como en las películas neo-occidentales, los estadounidenses están obsesionados con la preservación. Además, Deleuze indica directamente:
Sin duda, esta verdad también se aplicaba a Occidente, pero muy pocos autores la descubrieron, porque estaba oculta por los mecanismos de poder y los sistemas de mayoría. Por otro lado, estaba absolutamente clara en el tercer mundo, donde las naciones oprimidas y explotadas permanecían en un estado de minorías perpetuas, en una crisis de identidad colectiva. El tercer mundo y las minorías dieron lugar a autores que estarían en condiciones, en relación con su nación y su situación personal en esa nación, de decir: el pueblo es lo que falta.13
Lo que Deleuze implica con este argumento es su impulso oculto de revivir el cine político. El fundamento del cine político es que «el pueblo ya no existe, o aún no».14 ¿Cómo puede traer la llegada del pueblo que ya no existe (o aún no)? En el sentido de Deleuze, el cine político no representa situaciones revolucionarias, sino la creación de la tercera zona más allá de la descripción y la narración: la historia.15 La historia está abierta a infinitas variaciones y encuentra su expresión en «la adecuación del sujeto y el objeto».16 Esta relación de igualdad viene con la identificación de lo que una cámara ve objetivamente y lo que un personaje ve subjetivamente. La historia no necesita al público alfabetizado cuando la escritura es imposible en la lengua dominante. El otro del lenguaje, no el lenguaje del otro, no es más que una base en la que el arte (en particular, el arte cinematográfico) debe participar para la invención de un pueblo. Deleuze insiste en que «en el momento en que el amo, o el colonizador, proclama: «Aquí nunca ha habido pueblos», los pueblos ausentes se convierten, se inventan a sí mismos, en barrios de chabolas y campamentos, o en guetos, en nuevas condiciones de lucha a las que debe contribuir un arte necesariamente político».17
Para ejemplos de cine político, toma algunos autores como Jean Rouch, Pierre Perrault y Ousmane Sembene. Según Deleuze, estos cineastas crearon un nuevo estatus, que transformó el acto de habla en el acto de contar historias. Este estatus indirecto del acto de habla cambiado (es decir, la narración) es la dimensión política de la constitución de un pueblo. A través de este proceso, los directores y sus personajes se convierten en «una colectividad que gana gradualmente de un lugar a otro, de una persona a otra, de un intercesor a otro».18 Refiriéndose a los comentarios de Serge Daney sobre Ceddo de Sembene, Deleuze destaca el cine africano como «un cine que habla, un cine del acto de habla». 19 El habla cinematográfica es el acto de contar historias, la base del habla viva, que da lugar al «valor de la expresión colectiva».20 Este acto de habla compartido se opone al mito de la mayoría y aísla un presente vivido bajo la superficie del mito, «que podría ser intolerable, increíble, la imposibilidad de vivir ahora en «esta» sociedad».21
En su análisis del cine político, Deleuze parece encontrar el poder potencial de la política no en Occidente, sino en el Tercer Mundo. La descolonización y la Guerra Fría eran dos polos de la izquierda francesa en aquella época. La idea de Deleuze no era excepcional dentro del contexto histórico. En aquellos días, muchos grupos de izquierda en Francia luchaban por presentar el concepto de minorías como una alternativa a la mayoría de la izquierda francesa. Estos diferentes grupos compartían el rechazo a la democracia representativa y al aparato político de los partidos importantes. De esta manera, se consideraban a sí mismos como «verdaderos» internacionalistas y antifascistas.22 El concepto del Tercer Mundo, como tal, no era más que el terreno político para un nuevo internacionalismo y antifascismo contra el creciente nacionalismo y conformismo de la izquierda dominante tanto en Francia como en el bloque soviético. El concepto catalizó los conflictos dentro de la izquierda francesa y medió al mismo tiempo una alianza con los grupos «ultraizquierdistas». El énfasis de Deleuze en el Tercer Mundo como fundamento del cine político se produjo en ese contexto.
Notas
1
Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trad. Dana Polan (University of Minnesota Press, 1986), 27.
2
Para el análisis de Deleuze de un caos-cosmos como un juego de sentido y sinsentido, véase Gilles Deleuze, La lógica del sentido, trad. Carlos Prieto (Pre-Textos, 2000), xiii.
3
Deleuze, Lógica del sentido, xiii.
4
Gilles Deleuze, Ensayos críticos y clínicos, trad. Daniel W. Smith y Michael A. Greco (Verso, 1998), xlix.
5
Daniel W. Smith, Artículos sobre Deleuze (Edinburgh University Press, 2012), 160.
6
Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, trad. Peter Skarfish (Univocal, 2014), 97.
7
Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System (Cambridge University Press, 1991), 65.
8
Michel Winock, La gauche en France (Tempus Perrin, 2006), 26.
9
Christoph Kalter, The Discovery of the Third World: Decolonization and the Rise of the New Left in France, c. 1950–1976, trad. Thomas Dunlap (Cambridge University Press, 2016), 67.
10
Kalter, Discovery of the Third World, 68.
11
Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trad. Hugh Tomlinson y Robert Galeta (University of Minnesota Press, 1989), 216.
12
Gilles Deleuze y Félix Guattari, El anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia, trad. Rohert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane (Universidad de Minnesota Press, 1983), 274.
13
Deleuze y Guattari, El anti Edipo, 217.
14
Deleuze, Cine 2, 216.
15
Deleuze, Cine 2, 147.
16
Deleuze, Cine 2, 147.
17
Deleuze, Cine 2, 217.
18
Deleuze, Cine 2, 153.
19
Deleuze, Cine 2, 222.
20
Deleuze, Cine 2, 222.
21
Deleuze, Cine 2, 222.
22
Kalter, Descubrimiento del Tercer Mundo, 72.
Alex Taek-Gwang Lee es profesor de estudios culturales y crítico cultural. Enseña teoría y filosofía crítica en la Universidad Kyung Hee en Seúl, Corea.
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