Por Yuk Hui, febrero de 2025
En 2017, hace casi ocho años, escribí un artículo para e-flux journal titulado «Sobre la infeliz conciencia de los neorreaccionarios», en el que intenté analizar el auge de los neorreaccionarios en relación con el proceso de globalización.1 Puede que 2017 les parezca a algunos como los viejos tiempos, pero no hace tanto. Ahora, las históricas elecciones presidenciales de Estados Unidos de noviembre de 2024 han reconocido oficialmente a los neoreaccionarios y su ideología, concediéndoles la entrada a la Casa Blanca a través del vicepresidente J. D. Vance, que está estrechamente vinculado a dos de las figuras centrales de la neorreacción, Curtis Yarvin y Peter Thiel.
En 2017, la ideología neoreaccionaria aún era en gran medida clandestina, aunque ganaba popularidad en 4Chan, Reddit y en pequeños grupos de intelectuales interesados en la obra de Nick Land, que fue crucial para proporcionar una profundidad filosófica que los demás no alcanzaban. El discurso era muy similar al de las subculturas de Internet, no solo por la forma en que circulaba, sino también porque integraba la tecnología y el transhumanismo en una visión política de un futuro posterior a la singularidad. Según esta visión, nos estamos acercando rápidamente al momento en que las máquinas adquirirán conciencia y su inteligencia superará en consecuencia a la de los humanos. Este momento exigirá que el concepto tradicionalmente humano de política se subordine a la planificación de una superinteligencia superior.
Las elecciones estadounidenses también inician el cruel proceso de reconfiguración de la época posterior a la globalización, un nuevo orden mundial que invierte una serie de tendencias que habían avanzado desde la Guerra Fría. Las infraestructuras que sustentaban el orden neoliberal serán reconstruidas, para bien o para mal. Al mismo tiempo, las elecciones estadounidenses se caracterizan por una verdadera liberación del pensamiento político del estancamiento de las reivindicaciones ideológicas, como la tesis del «fin de la historia» de Francis Fukuyama y los grandes discursos de la ideología termodinámica de la globalización del imperio, así como su otro polo (o gemelo), la élite de izquierdas perdida en la corrección política. (El neorreaccionario Curtis Yarvin denominó a esta élite de izquierdas la «catedral»).
Lo que yo llamo «ideología termodinámica» es la creencia de que las sociedades deben estar abiertas a las actividades económicas, que los derechos económicos determinan los derechos políticos, como la libertad de expresión y los derechos humanos. También es una epistemología política en el sentido de que se traspone de la ciencia al ámbito político. «Mercados libres» y «sistemas abiertos» son las palabras de moda de esta ideología, cuyo triunfo se caracterizó por la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, como fue testigo Jean-François Lyotard:
El marxismo, el último retoño que surgió tanto de la Ilustración como del cristianismo, parece haber perdido todo su poder crítico. Cuando cayó el Muro de Berlín, fracasó definitivamente. Al invadir las tiendas de Berlín Occidental, las multitudes de Alemania Oriental demostraron que el ideal de libertad, al menos del libre mercado, ya había invadido las mentes de Europa del Este.2
Esta ideología culminó con la entrada de China en la OMC a principios de la década de 2000. La apertura de China al capitalismo global y la actitud no antagónica del Partido Comunista Chino admitieron vagamente el triunfo de la ideología liberal de la globalización, dando incluso la ilusión de que China seguiría finalmente los pasos de la Unión Soviética. Aunque esta aparente unificación entre Oriente y Occidente a través del capitalismo global caracterizó el final de la Guerra Fría, no fue el final del antagonismo o el conflicto. Como sugerí en «Sobre la infeliz conciencia de los neorreaccionarios», el optimismo de la globalización ha terminado. La ideología termodinámica que subyace al neoliberalismo simplemente no funciona cuando el proceso de globalización avanza hasta tal punto que el poder imperial estadounidense deja de ser el único poder monopolístico. La búsqueda de China y Rusia de un mundo multipolar señala claramente esta obsolescencia.
Donald Trump, o más bien su equipo, lo intuyó. El comportamiento inusual y a menudo grotesco de Trump durante su primer mandato conmocionó a los votantes estadounidenses, pero también al público mundial. Sus intentos de revertir la inmigración, piedra angular de la globalización, así como del libre mercado, indignaron a los liberales, pero también abrumaron a aquellos que crecieron con la ideología termodinámica. Joe Biden, aunque no abandonó la política exterior de Trump, luchó por prolongar la ideología de la posguerra fría, incluso cuando el estallido de la guerra entre Rusia y Ucrania parecía un retorno a la propia Guerra Fría.
Aunque la ideología termodinámica resonó entre los liberales de todo el mundo, desde Japón hasta Alemania, ahora está condenada al fracaso, sin dejar ningún papel para Biden y los demócratas en la actual etapa de planetarización, un término que utilizo para distinguir la era actual de la primera fase de la globalización. 3. El final de esta primera fase viene indicado por el deseo de Estados Unidos de desvincularse económicamente de China y por la consiguiente defensa de China de la globalización del libre mercado, una retórica inimaginable en los años noventa y principios de los 2000, cuando Estados Unidos era el principal promotor de la globalización. Los buenos viejos tiempos de mano de obra barata en el extranjero llevaron a la pérdida de empleos de clase trabajadora en los EE. UU. La «mano invisible» puede ser teóricamente correcta, pero no parece explicar los «celos comerciales» que caracterizan el empeoramiento de la situación descrita por J. D. Vance:
La candidatura de Trump es música para los oídos [de la clase trabajadora blanca]. Critica a las fábricas que trasladan puestos de trabajo al extranjero. Su tono apocalíptico coincide con sus experiencias vividas sobre el terreno. Parece que le encanta molestar a las élites, algo que mucha gente desearía poder hacer pero no puede porque carece de una plataforma.4
Esta es la paradoja de la globalización, que consolidó el poder imperial estadounidense al expandir el mercado mundial. Al final, uno vuelve al estado con la esperanza de que detenga o al menos altere este proceso, de ahí el regreso al nacionalismo, al estatismo, a la religión nacional. Esta contradicción conduce a lo que Hegel llamó «conciencia desdichada», una conciencia de una contradicción sin saber cómo superarla. En la Fenomenología del Espíritu, se nos dice que el espíritu progresa según su grado de madurez e independencia (es decir, autoconciencia). En comparación con el confinamiento al pensamiento mismo que es característico del estoicismo y la renuncia del escepticismo a la exterioridad, la conciencia desdichada llega a un momento en el que afirma al otro sin reconocerlo como el otro del yo, o sin reconocer al yo como la unidad de ambos. Este es también el paso a lo que Hegel llamó conciencia judía, en la que una dualidad de extremos sitúa la esencia tan lejos de la existencia, Dios (lo inmutable) tan lejos de la humanidad, que la humanidad queda varada en lo inesencial. En el cristianismo, una unidad entre lo inmutable y lo particular se encarna en la figura de Cristo como también el Dios inmutable; sin embargo, tal unidad es otra conciencia desdichada, porque tanto lo inmutable como lo particular siguen siendo «otros».
Para el neorreaccionario Peter Thiel, esta contradicción surgió cuando Occidente dejó de beneficiarse de la globalización que inició. En cambio, Occidente se volvió vulnerable a raíz de los atentados del 11-S. Thiel identificó la raíz de este problema en la Ilustración, cuyos valores como la libertad y la democracia fueron en su momento la piedra angular de la construcción del Estado republicano, pero que habían perdido su eficacia para hacer frente a la política internacional. Esto resuena claramente con el feroz ataque de Carl Schmitt contra la democracia liberal por dar prioridad a discusiones interminables pero sin llegar a ninguna decisión, lo que hace vulnerable al Estado, especialmente en tiempos de crisis. De forma análoga, todos los elementos centrales del discurso neorreaccionario se pueden encontrar en la teoría del Estado de Schmitt: la crítica de la democracia liberal, el legado de la teología política y la exigencia del vitalismo político. La tarea clave para Thiel no es exactamente negar la Ilustración, sino más bien preguntarse cómo Occidente puede «preservarse»:
El Occidente moderno ha perdido la fe en sí mismo. En el período de la Ilustración y el posterior a la Ilustración, esta pérdida de fe liberó enormes fuerzas comerciales y creativas. Al mismo tiempo, esta pérdida ha hecho vulnerable a Occidente. ¿Hay alguna manera de fortalecer al Occidente moderno sin destruirlo por completo, una manera de no tirar el bebé con el agua del baño?5
En otras palabras, ¿cómo puede Occidente —ahora en gran parte Estados Unidos— mantener su poder imperial sin sufrir los inconvenientes de la globalización? La crisis de autoconservación es también el momento del estado de excepción. La candidatura de Trump no fue una elección entre fascismo y no fascismo, como podría haber deseado la campaña de Kamala Harris, porque hay que entender que al tratar de evitar el peligro se acaba en la catástrofe. La derrota de Harris, que no tenía propuestas políticas excepcionales más allá de mantener las normas existentes, fue solo un momento de autoconciencia para el espíritu estadounidense, si seguimos aquí el vocabulario de Hegel.
Estoy cada vez más convencido de que necesitamos volver al concepto de Hegel de historia mundial y espíritu mundial para explicar la psicología histórica de la época moderna. Solo comprendiendo a Hegel y la economía del espíritu podremos evitar convertirnos en meros elementos del algoritmo dialéctico y, en su lugar, restablecer las reglas o inventar un nuevo juego. Alexander Kojève, un importante lector de Hegel que lo popularizó entre los intelectuales franceses en la primera mitad del siglo XX, entendía que Hegel era esencial para comprender el proceso mundial, pero también se resistía a él. Unos meses antes de mayo de 1968, Kojève admitió que pensaba que Hegel se equivocaba al decir que Napoleón marcó el fin de la historia. De hecho, fue Stalin, afirmó Kojève:
El fin de la historia no fue Napoleón, fue Stalin, y yo me encargo de anunciarlo, con la diferencia de que no tendré la suerte de ver a Stalin pasar a caballo por mi ventana, pero en fin… Después de la guerra, lo entendí. No, Hegel no se equivocó; dio la fecha exacta del fin de la historia, 1806. ¿Qué ha pasado desde entonces?
Nada en absoluto, solo la alineación de provincias [del imperio]. La revolución china es simplemente la introducción del Código Napoleónico en China. La famosa aceleración de la historia de la que todo el mundo habla: ¿se ha dado cuenta de que a medida que se acelera, el movimiento histórico avanza cada vez menos?6
1968 fue el año de un movimiento estudiantil mundial, un acontecimiento histórico mundial que coincidió con la muerte de Kojève y con los inicios de una economía liberal en Europa. Kojève, un experimentado diplomático francés —y agente de la KGB soviética—, vio claramente el estancamiento del movimiento histórico con un estado universal homogéneo, o con el triunfo de la ideología termodinámica. En cualquier caso, su resistencia contra Hegel recae en la lógica de Hegel. Pero el espíritu del mundo nunca fue Napoleón o Stalin, sino una necesidad lógica del propio proceso histórico, de la exigencia de superar una contradicción que conduce a una conciencia desdichada. Desde el punto de vista de esta economía del espíritu, la victoria de Trump era previsible, no porque Trump sea un gran líder —al contrario, parece más un estafador—, sino porque entendió el clima político a tiempo para subirse a su ola. Y ahora podemos prever la inversión del orden de la globalización como parte del proceso mundial.
También podemos prever la materialización del pensamiento neorreaccionario. Si echamos la vista atrás a 2017, algunas de esas figuras clave de la neorreacción han ganado aún más influencia desde entonces. Curtis Yarvin se ha convertido casi en un nombre familiar entre los estadounidenses; Nick Land sigue observando el proceso mundial desde Shanghái, mientras que su «Iluminación oscura» ha ganado popularidad entre los jóvenes lectores de China. J. D. Vance y Elon Musk han unido sus fuerzas bajo el disfraz de la democracia, una palabra mágica política en Occidente y Oriente que señala la imposibilidad de ser políticamente incorrecto.
Es demasiado pronto para saber cómo utilizará el régimen de Trump el poder económico y militar estadounidense para cambiar la geopolítica. Cualquier expectativa de que Trump traerá la paz al mundo es un vestigio de una época anterior del poder imperial estadounidense, con sus historias de superhéroes autocomplacientes. Esta expectativa, además, parece una ilusión cuando uno se da cuenta de que el proceso mundial, que exige un cuestionamiento intelectual radical, va mucho más allá de una sola persona o país. El mundo se ha estancado desde la crisis financiera de 2008, que sugirió el fracaso de la globalización neoliberal. La escalada de guerras en los últimos años es consecuencia de una visión del mundo persistente después de la Guerra Fría que ya no encaja en el mundo, o de una Guerra Fría que en realidad nunca terminó, sino que continuó bajo la apariencia de la globalización.
¿Seguirá triunfando el poder imperial del siglo XX en el siglo XXI? Hoy en día, la guerra por la tecnología ha pasado a primer plano, y los Estados se agrupan ahora más o menos en torno a diferentes afinidades por el avance tecnológico. Lo vemos en la alianza entre países que producen microchips a nanoescala, mientras que en la Guerra Fría eran las armas nucleares. El reciente lanzamiento de DeepSeek y la conmoción que causó en Occidente no hace sino confirmar esta observación. También lo vemos en los bloques que comparten infraestructura tecnológica como sistemas de comunicación y ferrocarriles. Rusia, China y otros países pueden disputar el poder imperial, pero al hacerlo, ¿se están convirtiendo también en potencias imperiales? Esta es una pregunta crítica si nos atrevemos a imaginar una fase nueva y diferente de la globalización, o a desarrollar un pensamiento adecuado a la fase actual de la planetarización.
Estados Unidos ya ha entrado en conflicto con potencias imperiales en desarrollo; en respuesta, Europa ha estado intentando afirmar su soberanía, pero su rumbo aún no es seguro: desde la petición firmada por Habermas y Derrida para que Europa se distanciara del unilateralismo estadounidense de la guerra de Irak, hasta la reiteración de Macron tras su visita a China en 2023, parece que no ha pasado nada. Ya en la década de 1930, Carl Schmitt identificó el peligro del imperialismo estadounidense; señaló la manipulación de la Doctrina Monroe por parte de Estados Unidos a principios de siglo para movilizar a Japón con el fin de abrir el mercado de China y acceder a su capital. Schmitt argumentó que el Estado-nación declinaría frente al imperialismo estadounidense.7 Por supuesto, Schmitt era un teórico jurídico nazi, lo que podría hacer que sus ideas fueran tabú para los progresistas, lo que sugiere que la idea de Yarvin de una hipócrita «catedral» no está del todo equivocada. No obstante, las alianzas de la Guerra Fría son insuficientes para responder a la actual condición planetaria y sus crisis interrelacionadas de clima, IA y geopolítica.
El teórico político Moritz Rudolph ha satirizado el espíritu del mundo como un salmón que nació en Oriente y luego viajó a Occidente. Creció en Grecia, escribe Rudolph, y alcanzó la edad adulta en el estado prusiano de la época de Hegel, antes de regresar a la corriente de su nacimiento para desovar y morir.8 Este viaje es el devenir de la autoconciencia, así como la liberación (Befreiung). Como un salmón, el espíritu del mundo regresa ahora a donde comenzó y donde probablemente terminará. Esta retórica recuerda a las proclamaciones en la China actual de un Oriente en ascenso y un Occidente en declive (东升西降), que pueden sonar como una buena dialéctica, quizás demasiado buena para ser verdad. Occidente está atrapado en una conciencia desdichada, resentido porque la globalización benefició a los países no occidentales mientras que hizo que el propio Occidente perdiera su competencia e identidad. De manera similar, Oswald Spengler lamentó que Occidente exportara tecnología a Japón a principios del siglo XX, solo para que Japón pasara de ser alumno a maestro con la derrota de Rusia en la guerra de 1905.9
Oriente está atrapado en una conciencia desdichada de un tipo diferente. Se basa en la necesidad de Oriente de asimilarse al proyecto de modernización occidental, lo que conduce a la disolución de sus propias tradiciones, valores y estructura social basada en la familia. Un símbolo de esto podrían ser los gigantescos proyectos de infraestructura en Oriente, que van desde trenes de alta velocidad hasta centros de bases de datos, un exponente del desarrollo tecnológico que reemplaza al desafío de la naturaleza, el factor sorpresa y los me gusta en las redes sociales que reemplazan el respeto religioso (Achtung). En Asia oriental, la rápida modernización extiende el espíritu de consumo desde las tiendas de lujo hasta las universidades.
Esta sobreproducción y sobredesarrollo produce problemas que Occidente ya experimentó en el caos del siglo XX por la miseria espiritual. La sobreproducción y el sobredesarrollo no significan solo un exceso de productos, sino también un exceso de órganos protésicos que el alma no puede sostener, como cuando Henri Bergson identificó la inminente Primera Guerra Mundial como una ruptura organológica. Para Bergson, la fuente de la guerra no era meramente económica, sino también tecnológica, tras la expansión sin precedentes de las prótesis artificiales en el siglo XIX; con sociedades incapaces de incorporar las nuevas extensiones, la guerra se convirtió en el medio para apaciguar el malestar del alma. Paradójicamente, para superar a Occidente, Oriente tendrá que acelerar más en todos los ámbitos, lo que solo profundizará su desazón. Para hacer frente a esta conciencia desdichada, Oriente tendrá que reinventar el concepto de modernización dándole una nacionalidad, para crear la ilusión de avanzar en la dirección de la historia. ¿Podemos decir realmente que Oriente y Occidente están desarrollando dos proyectos o agendas diferentes? No hay mente más lúcida que la de Carl Schmitt en este punto: «Oriente, en particular, se apoderó de la filosofía de la historia de Hegel de la misma manera que se apoderó de la bomba atómica y otros productos de la intelectualidad occidental para realizar la unidad del mundo de acuerdo con sus planes».10
Podemos continuar haciendo una larga lista de estos «otros productos». Las potencias imperiales seguirán compitiendo por los recursos para mantener el desarrollo desigual del mundo. Muchos intelectuales comparten, lamentablemente, la ilusión de que estas potencias se sentarán a la mesa, se escucharán, resolverán sus diferencias y colaborarán. Pero ni la cultura ni el entendimiento están en juego en esta lucha de poder más amplia, y aquellos que no se han dado cuenta de esto solo repetirán el cliché del «choque de civilizaciones» insistiendo en el respeto a las diferencias culturales. Oriente y Occidente están desarrollando de hecho el mismo plan, la misma tecnología y la misma filosofía de la historia para dominar, y por lo tanto ya no se distinguen en este proceso mundial. Como dijo Jean-Luc Nancy, el Lejano Oriente (extrême orient) se convierte en el Lejano Occidente (extrême occident).11
¿Cómo se sale de la conciencia desdichada? René Girard, el méta penseur de Thiel, Vance y los neorreaccionarios, desarrolló una teoría del chivo expiatorio que exige el sacrificio de algo para resolver un conflicto dentro de una comunidad y restaurar la «pureza», como con el sacrificio de Jesucristo. La «impureza» que debe sacrificarse podría ser los inmigrantes que amenazan a los ciudadanos blancos de las zonas rurales, la aberración de los propios votantes de Trump o la feroz competencia económica y tecnológica de China con Estados Unidos. La palabra griega para chivo expiatorio es pharmākos, estrechamente relacionada con pharmakon, que significa tanto «veneno» como «remedio». El chivo expiatorio es el remedio para la comunidad que también la envenena. Girard reconoció esta paradoja: «La víctima es sagrada, es criminal matarla, pero la víctima es sagrada solo porque debe ser asesinada».12 Ya sea remedio o veneno, es necesaria una decisión con respecto al chivo expiatorio; un veneno puede transformarse en remedio, y un remedio puede desacreditarse como veneno. Vance expresó su escepticismo sobre la búsqueda de chivos expiatorios, identificando «los esfuerzos por echar la culpa y nuestras propias insuficiencias a una víctima» como «un fallo moral, proyectado violentamente sobre otra persona», pero aun así no pudo resistirse a sacrificar a los inmigrantes haitianos. 13. De hecho, es difícil resistirse a la conveniencia de buscar chivos expiatorios, como cuando Trump culpa a los inmigrantes de América Latina de votar a Trump o cuando los llamados intelectuales progresistas culpan a los inmigrantes latinoamericanos del reciente accidente aéreo de Washington, DC. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿puede la búsqueda de chivos expiatorios aliviar la conciencia desdichada, o solo mantiene una contradicción que nunca puede resolverse?
Todas las polarizaciones corren el riesgo de quedarse estancadas en una conciencia desdichada; todos los esfuerzos por resolver la polarización mediante una mayor polarización solo servirán para profundizar la infelicidad. Como se mencionó anteriormente, el obstáculo no está en ningún malentendido o falta de voluntad para escuchar. En la antigüedad, la legitimidad provenía de la mitología, pero hoy en día la legitimidad de la búsqueda de chivos expiatorios proviene de la economía y la tecnología. Los antiguos griegos utilizaban otro mecanismo para restablecer el orden social y colectivo, a saber, la tragedia. Girard intentó equiparar su teoría del sacrificio con la tragedia alineando la catarsis (purificación) de Aristóteles con la necesidad de violencia y miedo de la tragedia, pero debemos tener cuidado aquí.14 Nietzsche vio en la tragedia una interacción entre los impulsos apolíneos y dionisíacos, de nuevo una polarización irreconciliable que más tarde se abandonó en pos de la racionalidad, que, no obstante, sigue acompañada de la decadencia moderna.
Mucho más que lo que Aristóteles llamó katharsis, la tragedia griega implica una forma lógica, identificada más tarde por Schelling y reconocida notablemente por Péter Szondi: «Desde Aristóteles, ha existido una poética de la tragedia. Solo desde Schelling ha existido una filosofía de lo trágico».15 La oposición se resolvió mediante una afirmación que trascendió la oposición entre libertad y destino. Para seguir el vocabulario hegeliano, tenemos que preguntarnos en qué consiste una verdadera reconciliación. No se puede trascender la conciencia desdichada sin recurrir a la razón, porque la razón es la única resolución, y la historia del mundo es la historia de la razón. La razón es el discurso más poderoso de Occidente, ya que lo que la contradice es inevitablemente la irracionalidad, que es análoga a un enemigo justo. Del mismo modo, Oriente no puede recurrir a la irracionalidad para combatir a Occidente; pero ¿acaso recurrir a la razón para operar dentro del marco de Occidente termina en la bomba atómica, como afirmaba Schmitt?
Es necesario afirmar y expandir la razón más allá de Occidente. Tal expansión no es solo geográfica y universalizadora; también, en términos de lógica, permite que florezca la diversidad. Kant utiliza el término Erweiterung (ampliación) para describir una expansión de la razón teórica a la luz de entidades que no puede demostrar ni probar, pero que son necesarias para la razón práctica. Concluí mi artículo de 2017 con lo siguiente:
Quizá deberíamos conceder al pensamiento una tarea opuesta a la que le dio la filosofía de la Ilustración: fragmentar el mundo según la diferencia en lugar de universalizarlo a través de lo mismo; inducir lo mismo a través de la diferencia, en lugar de deducir la diferencia de lo mismo. Un nuevo pensamiento histórico mundial tiene que surgir ante el colapso del mundo.
He profundizado en este punto en todos mis escritos más importantes desde La cuestión de la tecnología en China (2016), especialmente en los libros recientes Post-Europa (2024) y Máquina y soberanía (2024).16 No se me ocurre una mejor conclusión para este artículo. Solo puedo añadir que tal fragmentación exige la búsqueda de un pluralismo genuino, en otras palabras, una filosofía adecuada a la condición planetaria actual, especialmente cuando tanto la izquierda como la derecha se apropian habitualmente del término «pluralismo». En su teoría del Großraum, Schmitt desarrolló una idea de pluralismo político contra el universalismo, a saber, el imperialismo estadounidense, que más tarde fue retomada por Alexander Dugin cuando desarrolló su idea del Großraum euroasiático. Los antropólogos contemporáneos que estudian los conceptos indígenas de la naturaleza también han sugerido que el pluralismo ontológico podría ayudar a superar las restricciones del conocimiento occidental desde el surgimiento de la modernidad. Pero, ¿cómo podemos estar seguros de que tal pluralismo no es solo un monismo disfrazado, que la resistencia no contribuye solo a la hegemonía contra la que lucha? En las últimas décadas hemos visto cómo la promesa del pluralismo bajo el neoliberalismo colapsa en monismo; y hemos visto cómo el pluralismo en la naturaleza fue conquistado por la cultura monotecnológica. Cualquier pluralismo futuro tendrá que enfrentarse a la prueba de la tecnología, como anticipó Schmitt. Sin renunciar al término «pluralismo», apelo a un pluralismo que sea epistemológico al mismo tiempo que tecnológico, una práctica basada en una matriz formada por biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad, que sugiero como punto de partida para concebir un pensamiento planetario.17
Notas
1
Yuk Hui, «On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries», e-flux journal, n.º 81 (abril de 2017) →.
2
Jean-François Lyotard, «The Wall, the Gulf, and the Sun», en Political Writings, trad. Bill Readings con Kevin Paul Geiman (UCL Press, 1993), 114.
3
Detallo el uso de este término en mi reciente libro Machine and Sovereignty: For a Planetary Thinking (University of Minnesota Press, 2024).
4
J. D. Vance, «Trump: Tribune of Poor White People», entrevista de Rod Dreher, American Conservative, 22 de julio de 2016 →.
5
Peter Thiel, «The Straussian Moment», en Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, ed. Robert Hamerton-Kelly (Michigan State University Press, 2007), 207.
6
Alexandre Kojève, «Les philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages» (enero de 1968), Le Grand Continent, 25 de diciembre de 2020 →. Traducción mía.
7
Carl Schmitt, «Großraum gegen Universalismus» (1939), en Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles, 1923-1939 (Duncker y Humblot, 1994), 299.
8
Moritz Rudolph, Der Weltgeist als Lachs (El espíritu del mundo como salmón) (Matthes und Seitz, 2021).
9
Oswald Spengler, El hombre y la técnica: contribución a una filosofía de la vida (Editorial Tecnos, 1967), 100-101.
10
Carl Schmitt, «Die Einheit der Welt», en Staat, Großraum, Nomos (Duncker und Humblot, 2021), 505: «Der Osten insbesondere hat sich der Geschichtsphilosophie Hegels nicht anders bemächtigt, wie er sich der Atombombe und anderer Erzeugnisse der westlichen Intelligenz bemächtigt hat, um die Einheit der Welt im Sinne seiner Planungen zu verwirklichen». Traducción mía.
11
Jean-Luc Nancy, «A Different Orientation», en Derrida, Supplements, trad. Anne O’Byrne (Fordham University Press, 2023), 125-26.
12
René Girard, Violence and the Sacred, trad. Patrick Gregory (Johns Hopkins University Press, 1977), 1. En el libro, Girard también analiza la relación entre pharmakon y pharmākos haciendo referencia a la «Farmacia de Platón» de Derrida.
13
Ian Ward, «J. D. Vance’s Scapegoating Theory Is Playing Out in Real Time», Politico, 18 de septiembre de 2024 →.
14
Girard, Violence and the Sacred, 295. Dos páginas más adelante, Girard se apresura a afirmar que «el pharmakon de Platón es como la katharsis de Aristóteles».
15
Péter Szondi, An Essay on the Tragic, trad. Paul Fleming (Stanford University Press, 2002), 1. Véase también Yuk Hui, Art and Cosmotechnics (University of Minnesota Press y e-flux, 2021), §2, 9-20.
16
Llevé a cabo un estudio sistemático en tres volúmenes que considero una trilogía: Recursividad y contingencia (2019), Arte y cosmotécnica (2021) y Máquina y soberanía (2024).
17
Mi libro Máquina y soberanía concluye con una elaboración de este llamamiento.
Yuk Hui es catedrático de Filosofía en la Universidad Erasmus de Róterdam, donde ocupa la cátedra de Condiciones Humanas. Es autor de varias monografías que se han traducido a una docena de idiomas, entre ellas Sobre la existencia de objetos digitales (2016), La cuestión de la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica (2016), Recursividad y contingencia (2019), Arte y cosmotécnica (2021), Post-Europa (2024) y Máquina y soberanía (2024). Es el coordinador de la Red de Investigación de Filosofía y Tecnología y ha sido jurado del Premio Berggruen de Filosofía y Cultura desde 2020.
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