Tribus del fuego y mundos sin Estado

Bima Satria Putra, David Wengrow y Stevphen Shukaitis, junio de 2026

e-flux.com

Hace varios años, Minor Compositions, el proyecto editorial que dirijo, recibió una propuesta de una editorial anarquista con sede en Yogyakarta (Indonesia) llamada Page Against the Machine. Lo que comenzó como una propuesta para traducir y difundir escritos anarquistas indonesios se convirtió rápidamente en una colaboración más duradera que vinculaba la edición radical con el trabajo de solidaridad con los presos. ¿Qué ocurre cuando las historias se reconstruyen no desde el punto de vista de los Estados, los gobernantes y los imperios, sino desde el de quienes los eludieron, se resistieron a ellos o permanecieron fuera de su alcance? ¿Y qué tipo de conceptos políticos surgen cuando la escritura toma forma en condiciones de represión, en diálogo tanto con prácticas ancestrales como con la teoría radical contemporánea? Estas preguntas dan vida a Anarchy in Alifuru, de Bima Satria Putra, escrito desde el interior de una prisión indonesia.[1] La obra de Bima camina de la mano de pensadores como David Graeber y James C. Scott, abordando cuestiones como las sociedades sin Estado, la negativa y las formas de vida no jerárquicas, al tiempo que las reelabora desde una perspectiva descolonial. Bima no trata el anarquismo como un marco importado que hay que adaptar, sino como algo que puede rastrearse en las propias prácticas político-económicas del sudeste asiático: reprimido y fragmentado, pero no extinguido. Cuando nos enteramos, a través de amigos comunes, de que David Wengrow había descubierto la obra de Bima y había observado una serie de resonancias inesperadas con su proyecto junto al difunto David Graeber, se abrió una vía para el debate. Lo que sigue es una conversación que pone en contacto estas trayectorias: no para suavizar sus diferencias, sino para ver qué surge de su yuxtaposición. A través de contextos dispares —académicos y carcelarios, antropológicos e insurgentes—, reflexiona sobre la persistencia de formas de vida apátridas y sobre cómo sus historias podrían redefinir nuestra forma de pensar la política en el presente. Esta conversación se mantuvo por correo electrónico y ha sido editada para mayor claridad.

—Stevphen Shukaitis

Stevphen Shukaitis (SS): Bima, tu iniciativa de investigación en curso, el Proyecto de las Tribus del Fuego (Proyek Suku Api), se propone cuestionar las historias dominantes de Nusantara [término en javanés antiguo para referirse al Sudeste Asiático marítimo], que en su mayoría se han escrito desde la perspectiva de los gobernantes y conquistadores. En cambio, te centras en las experiencias y las formas políticas de quienes estaban sometidos —o que permanecían por completo al margen de las estructuras estatales— en regiones como las Molucas, Kalimantan y Java. ¿Podrías describir los objetivos principales de este proyecto y qué significa reconstruir la historia desde la perspectiva de las sociedades sin Estado? David, tu trabajo, especialmente en colaboración con David Graeber, ha cuestionado de manera similar las narrativas de la historia humana centradas en el Estado. ¿Cómo crees que proyectos como el de Bima contribuyen a replantearse de forma más amplia cómo se escriben y se entienden las historias de la organización política?

Bima Satria Putra (BSP): En Indonesia, el período colonial se conoce popularmente como la «era colonial», y el periodo precolonial europeo se denomina la «era de los reinos». Esta concepción la comparten incluso los radicales y anarquistas de Indonesia. Hace unos años, los radicales y anarquistas de Indonesia coincidíamos en general en que el anarquismo era una ideología importada de Europa. Esto podía dar lugar a dos reacciones. Algunos podrían argumentar que, dado que el anarquismo no está arraigado fundamentalmente en nuestra sociedad, carece de relevancia. Por otro lado, quienes sí apoyan una perspectiva anarquista podrían argumentar que el anarquismo podría necesitar algunos ajustes para adaptarse al contexto local. Pero yo propuse una tercera vía: un enfoque descolonial es inherente al anarquismo, ya que los valores de este último se remontan a prácticas político-económicas ancestrales, antes de que fueran destruidas por el colonialismo neerlandés y la República de Indonesia que le sucedió. Esta tercera vía surgió precisamente tras leer las obras de Peter Kropotkin, David Graeber y James C. Scott.[2] Todos ellos defendían que las sociedades sin Estado habían existido e incluso constituían una norma política habitual a lo largo de la historia de la humanidad. Aportaron ejemplos convincentes, y eso fue lo que me impulsó a deconstruir la historiografía nacional indonesia utilizando la historia desde abajo, o desde los márgenes. Los resultados de esta investigación respaldan firmemente mi tesis de que el anarquismo existió aquí en su día y, por lo tanto, puede volver a utilizarse hoy en día. Ese es el objetivo del Proyecto Tribus de Fuego.

David Wengrow (DW): Probablemente debería empezar explicando cómo descubrí el libro de Bima, Anarchy in Alifuru, y por qué me entusiasmó tanto leerlo. El pasado mes de marzo estuve en Ámsterdam para investigar en el Rijksmuseum, donde daré una conferencia a finales de este año; será la primera vez que hable de parte del trabajo que he estado realizando desde que falleció David Graeber. Esto encaja perfectamente con el proyecto que iniciamos juntos allá por 2010, del que El amanecer de todo no era más que una parte. Así pues, se trata de una especie de secuela que me ha llevado a profundizar mucho más en la historia y la antropología del océano Índico. Es un momento especialmente emocionante para dedicarme a esto, ya que la investigación arqueológica en todas partes, desde la costa swahili hasta el sur de Sulawesi, está echando por tierra muchas ideas preconcebidas. Durante mi estancia en Ámsterdam me reuní con Enzo Rossi, quien nos acogió a Graeber y a mí en las reuniones de la PPA [Conferencia sobre Filosofía, Política, Antropología y Disciplinas Afines] en 2019. Es una de las pocas charlas que dimos juntos y que se grabó.[3] Un par de semanas más tarde, Enzo me envió una foto de su ejemplar de Anarchy in Alifuru. Llevaba tiempo leyendo todo lo que caía en mis manos sobre las islas Molucas y Nusantara, pero ninguna de las fuentes académicas parecía citar la obra de Bima. Enzo la había encontrado en una librería radical de Ámsterdam.

Al leerlo, me impresionó de inmediato el alcance y la ambición del libro. Se centra en una cadena de pequeñas islas que se extiende desde el archipiélago de Alor hasta el mar de Arafura, a la que Bima denomina el «Mundo Alifuru», un espacio marítimo de resistencia a la autoridad centralizada, ya fuera de sultanes musulmanes, reyes cristianos o la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales.[4] Tres cosas me llamaron la atención de inmediato. En primer lugar, con la excepción de las famosas «Islas de las Especias», estos archipiélagos simplemente desaparecen del mapa en la mayoría de los debates sobre la historia política del sudeste asiático. Los observadores occidentales no los consideran importantes. En segundo lugar, además de ser ferozmente antiautoritarios, estos isleños idearon todo tipo de formas innovadoras e inclusivas de toma de decisiones, mucho más democráticas que cualquier cosa que existiera en Europa en aquella época, incluida la República Holandesa. En tercer lugar, todo esto tenía lugar cerca del epicentro del comercio mundial de especias en los siglos XVII y XVIII. En mi opinión, Bima ha reunido pruebas suficientes para demostrar la coherencia espacial del fenómeno en yuxtaposición con los centros cercanos de la monarquía, el islam y el poder colonial europeo. Cuando descubrí que había estado llevando a cabo este tipo de investigación mientras cumplía una condena de prisión, me quedé, francamente, sin palabras.

SS: Estoy totalmente de acuerdo. Vuestras respuestas cuestionan la idea de que las sociedades sin Estado sean marginales, incompletas o que simplemente estén a la espera de convertirse en Estados. Bima, tú describes una «tercera vía» en la que se puede abordar el anarquismo a través de una reconstrucción descolonial de las prácticas político-económicas ancestrales en Nusantara. David, tú haces hincapié en que las sociedades que describe Bima no solo se encontraban al margen de la autoridad centralizada, sino que desarrollaron activamente formas de práctica democrática e innovación política, incluso en estrecha proximidad con los poderes estatales y coloniales. En cierto modo, esto resuena con intentos anarquistas anteriores —como Demanding the Impossible, de Peter Marshall, y los escritos geográficos de Élisée Reclus— de localizar tendencias anarquistas más allá de Europa, aunque estos a menudo enmarcaban dichas tendencias en términos de «precursores» dispersos en lugar de formaciones políticas con base histórica.[5]

Lo que parece ejemplar en ambos trabajos, sin embargo, es la atención prestada a los procesos sociales específicos que limitan o impiden activamente la consolidación de la autoridad centralizada. Bima, a lo largo del proyecto «Fire Tribes» identificas mecanismos como las estructuras de parentesco, las prácticas deliberativas y los límites a la acumulación que contrarrestan la formación del Estado. David, en tu investigación arqueológica y antropológica —incluido tu trabajo con David Graeber— también has señalado sociedades que se resisten, eluden o incluso invierten los procesos de jerarquía y centralización. ¿Cómo deberíamos entender este tipo de prácticas e instituciones desde una perspectiva comparativa? ¿Y qué podrían aportar para ampliar y enriquecer los imaginarios anarquistas contemporáneos o, en términos más generales, las formas de pensar sobre la política que se toman en serio la persistencia y la importancia de los espacios sin Estado?

DW: Quiero retomar este punto sobre las sociedades sin Estado como algo más que marginal o incompleto, o que no se limitan a esperar a convertirse en Estados. Yo iría mucho más allá —esto es algo en lo que estoy trabajando activamente, así que es estupendo poder discutirlo con Bima en este contexto—. Lo que realmente me llama la atención son los paralelismos entre las historias del sudeste asiático marítimo y América del Norte. Puede parecer una exageración, pero tened paciencia conmigo. Por supuesto, ambos casos no guardan relación histórica, al menos hasta la llegada de los europeos. Pero en ambos se produce el colapso de sistemas regionales muy poderosos —incluso una especie de imperios— poco antes de eso. En el caso de América del Norte, pienso en el desmantelamiento de la civilización del Misisipi, con su epicentro en Cahokia, y en el del sudeste asiático, en la caída de Srivijaya.[6] Ambos acontecimientos tuvieron lugar aproximadamente al mismo tiempo, en torno al siglo XIV, y en ambos casos, lo que fuera que representaran esas entidades políticas regionales fue rechazado de hecho, y sus propios nombres fueron borrados de la historia. En el caso de Srivijaya, su propia existencia tuvo que ser reconstruida a partir de fuentes externas —principalmente chinas, pero también tamiles y árabes— por estudiosos a principios del siglo XX. Lo que sigue —y vuelvo a sugerir que en ambos casos— es lo que algunos historiadores denominan la formación de una «zona de fragmentación», o un área de experimentación política radical. Me sentiría tentado a considerar *Alifuru World*, de Bima, como una parte fundamental de esa zona más amplia. Lo que me llama especialmente la atención en el relato de Bima es la forma en que utiliza los relatos coloniales sobre estas sociedades para destacar rasgos de gobernanza que a los europeos les resultaban ajenos y desconcertantes, pero que, al mismo tiempo, arrojan luz sobre algunos mecanismos básicos de libertad social, que a las personas acostumbradas a la obediencia les resulta ahora difícil comprender.

Algunas de las descripciones que Bima ha encontrado podrían atribuirse fácilmente a los misioneros jesuitas cuando se enfrentaron a formas similares de libertad política en los Grandes Lagos de Canadá, unos siglos antes. Lo que realmente se aprecia, en ambos casos, es la conexión lógica entre la democracia participativa —basada en formas sofisticadas de razonamiento y debate— y la libertad de desobedecer órdenes arbitrarias. Graeber y yo hemos defendido que hay algo elemental en esta conexión, no en el sentido de que sea primordial, sino más bien como una especie de necesidad lógica para el desarrollo de sistemas verdaderamente democráticos.

BSP: Estoy totalmente de acuerdo con David cuando habla del colapso de un sistema regional muy «poderoso». Descubrí que algunas tribus tienen historias «poscivilizatorias»: En su día fueron centros de poder o miembros legítimos de una dinastía, pero luego se retiraron de forma deliberada y activa a la periferia o se descentralizaron para reconstruir sus sociedades y convertirlas en relativamente democráticas e igualitarias. James C. Scott denomina a esto «autobarbárización», una teoría que utilicé en el primer libro del Proyecto de la Tribu del Fuego, Dayak Mardaheka: La historia de una sociedad sin Estado en el interior de Kalimantan.[7] Por desgracia, me pareció que ese libro era un poco desordenado y necesitaba mejoras, y aún no se ha traducido al inglés. El segundo libro, Anarchy in Alifuru, no profundiza en este tema porque no encontré pruebas similares.

Así pues, he identificado dos situaciones. En primer lugar, es cierto que algunas de las personas de las Molucas eran refugiados de imperios, y cuentan con historias orales al respecto, o al menos con pruebas lingüísticas y físicas contundentes. Pero, en general, las diversas sociedades de las Molucas nunca han estado realmente gobernadas por una autoridad centralizada, ni han conocido jamás un Estado. Creo que las Molucas son el mejor ejemplo de una sociedad indígena anárquica que nunca ha conocido la «civilización». El proyecto de consolidar el poder en las Molucas no despegó realmente hasta la llegada del sultanato musulmán y, posteriormente, del Estado colonial neerlandés. En segundo lugar, existían sociedades sin Estado relativamente «civilizadas», ya que, en realidad, eran centros de poder o formaban parte de reinos que más tarde se disolvieron. Esto es lo que estoy desarrollando con mayor profundidad en mi tercer libro, Anarchy in Sumatra. El tercer libro se centra en regiones comerciales estratégicas del oeste de Indonesia que han estado conectadas con el comercio mundial desde antes de Cristo, y en las que diversos imperios han surgido y caído. Algunas sociedades sin Estado del interior de Sumatra, como los batak y los minangkabau, por ejemplo, reconocen varios «atributos reales» en su sociedad, tales como títulos reales y palacios, heredados del pasado, pero en su vida cotidiana funcionan de forma relativamente autónoma unas respecto a otras. No soy el primero en señalar esto. Se pueden examinar las obras de Anthony Reid, quien plantea una idea similar, y especialmente las de Lance Castles.[8]

Si profundizamos más, esto tiene consecuencias teóricas en materia de estrategia: en el pasado, como ha argumentado Graeber, la rebelión no era meramente una confrontación directa con el poder, su usurpación y su posterior transformación revolucionaria, sino también una «separación» (tanto física como social) que da forma a la sociedad deseada. Michael Hardt y Antonio Negri hablan de «éxodo», y Mario Tronti aborda el «rechazo».[9] También aparecen ideas afines en la obra de Bellamy Fitzpatrick, en particular su concepto de «deserción».[10] Las prácticas de mis antepasados en Indonesia se hacen eco de sus teorías. Esto solo plantea más preguntas. ¿Sigue siendo relevante esta estrategia en un contexto moderno en el que la tecnología y los tentáculos del poder llegan a casi cada centímetro de la Tierra? ¿Pueden existir esos espacios autónomos no solo en regiones salvajes o periféricas, sino también en el corazón del poder, aquí y ahora? Si la anarquía estalló tras la disolución de los antiguos reinos, ¿será el escenario similar en el colapso de la civilización global moderna? ¿O será un caos anárquico tal y como se imagina en la cultura pop, es decir, al estilo de Mad Max o de los apocalipsis zombis? Sea cual sea la forma de sociedad y sean cuales sean las respuestas a estas preguntas, todos los estudios históricos y antropológicos muestran que el Estado no es eterno, y que la anarquía siempre acecha, esperando al final de la línea temporal de las antiguas civilizaciones. Comienza con el caos, el abandono y diversas sociedades nuevas.

DW: Esto es apasionante. Ojalá pudiéramos hablar con James Scott y David Graeber. Trabajar en estos temas es para mí una forma de mantener el diálogo con ellos. Hasta ahora, para mí esto ha sido en gran medida un proyecto intelectual, pero estos intercambios están poniendo de relieve las cuestiones políticas de forma más inmediata. Me gustaría retomar tu analogía con Mad Max, Bima. ¿Qué sabemos realmente sobre los sistemas no estatales que surgen, como tan bien lo has expresado, «al final de la línea temporal de las civilizaciones antiguas»? Como has demostrado en tus escritos, a menudo hay que rescatar las pruebas de entre las fisuras de las disciplinas históricas. Por ejemplo, en Camboya, los siglos transcurridos entre la caída del Imperio jemer y el establecimiento del dominio colonial europeo se denominan despectivamente la «fase pos-Angkor» o el «Período Medio». De hecho, estos suelen resultar ser períodos de creatividad política y religiosa. Contienen ideas y materiales para construir sociedades alternativas, arraigadas en la historia de determinados paisajes, pero ahora quedan en gran medida ocultos a la vista por la huella más espectacular de la monarquía y el imperio.

Me alegro de que menciones la enorme obra de Anthony Reid. Llevo casi dos años sumergido en ella. Una de las conclusiones que he sacado de ella, y de los trabajos de Barbara Andaya sobre la historia de Sumatra, tiene que ver con esta cuestión de si los espacios de autonomía política son más propensos a surgir en espacios demográficamente marginales, o si incluso podrían limitarse a esas zonas periféricas, a las grietas que hay entre ellas.[11] Obviamente, a veces es así, como en el caso de los alifuru. Pero un aspecto que Reid, Andaya y otros han destacado sobre Sumatra y otras grandes islas del archipiélago malayo es que, en este sentido, los historiadores han tendido a menudo a interpretar sus historias al revés.

Se suele dar por sentado, de forma generalizada pero errónea, que lo más dinámico ocurría a lo largo de las costas, en las ciudades portuarias, y que el interior montañoso era un remanso tribal estático. Pero las cosas funcionaban al revés. Las pruebas parecen indicar claramente que, antes de la colonización europea, la mayoría de la población de Sumatra vivía en el interior.[12] Se trataba de un caso de «grandes tribus del interior» y «pequeños reinos costeros». Lo que los sultanes y los oligarcas tramaban en las ciudades portuarias era, en cierto modo, bastante marginal para la experiencia de la mayoría de la gente, y los europeos —a quienes se nos ha enseñado a considerar como los protagonistas históricos fundamentales— apenas se mencionan en las historias indígenas. Creo que Romain Bertrand también señala esto.[13] Al menos en algunos casos, por lo que he podido deducir, los pueblos del interior parecen haber organizado sus sociedades en oposición explícita a los valores de las ciudades portuarias, en un proceso de esquismogénesis cultural.[14] Esto también se aplicaría a los roles de género.

Pero hay una diferencia importante con respecto a la situación de la «Zomia» descrita por James Scott, o por Geoffrey Benjamin en el caso de grupos como los semang y los senoi del interior de Malasia.[15] (Creo que esta fue una fuente clave para la obra de Scott El arte de no ser gobernado.) No estamos hablando aquí de tribus dispersas ni de pequeñas bandas de fugitivos de la civilización urbana que malviven en algún lugar de las colinas. Es todo lo contrario. El interior de las tierras altas es el núcleo de población, con los sistemas de riego más grandes y complejos, que controlan las fuentes de especias y otros productos del bosque. Sin embargo, al mismo tiempo, al menos algunas de estas sociedades de las tierras altas densamente pobladas —a partir aproximadamente del siglo XVI— son también bastiones de valores antiautoritarios y de libertades de las mujeres.

Anthony Reid habla del surgimiento de una exégesis explícita sobre la libertad (Merdeka), o más bien de diversas exégesis, que se intensifican una vez que los colonos europeos comienzan a formar alianzas con los gobernantes de las zonas ribereñas.[16] Por ejemplo, los merdike due, o «Dos clanes libres», de Pasemah, en el interior de Palembang. He visto imágenes de monumentos megalíticos de esa zona del sur de Sumatra, que son extraordinarios: enormes estatuas de piedra de seres humanos, animales y monstruos, que las historias locales vinculan a un antiguo poder hostil que existió en su día, pero al que expulsaron de sus tierras. Aquí hay que tener en cuenta una cuestión de escala: el equilibrio demográfico era justo al revés. La mayoría de la población se concentraba en valles y mesetas de las tierras altas, fuera del alcance de los reinos costeros. Supongo que esto también se aplicaría a los bataks, los minangkabaus, los toraja… Últimamente he estado en contacto con un grupo de antropólogos de la Universidad de Indonesia que investigan la formación y la desintegración de este tipo de sistemas, especialmente en Borneo: Imam Ardhianto y Dave Lumenta. Espero visitarlos el año que viene.

SS: Bima, hasta ahora, tu trabajo reciente sobre los Suku Pelangi recorre largas historias de diversidad de género y sexual en las sociedades indonesias, cuestionando directamente la idea de que las identidades LGBT sean «importadas» de otros lugares. En cierto modo, esto parece otro ejemplo de lo que hemos estado discutiendo: los marcos dominantes proyectan un modelo de desarrollo histórico que acaba ocultando lo que ya existe. ¿Cómo se cruza esta línea de investigación con tu trabajo anterior sobre las sociedades sin Estado? ¿Ves continuidades entre las formas de organización social que se resisten a la autoridad centralizada y aquellas que mantienen configuraciones más plurales o no normativas de género y sexualidad? David, tengo curiosidad por saber cómo resuena esto con tu propio trabajo. En tus estudios sobre sociedades que operan al margen o en contra de las estructuras estatales, ¿encuentras patrones similares en los que los contextos menos centralizados o antiautoritarios permiten una gama más amplia de roles de género o identidades sociales? ¿Y hasta qué punto estas configuraciones podrían también ser producidas activamente —en lugar de simplemente permitidas— por las mismas prácticas de debate, rechazo e incumplimiento que ambos habéis estado describiendo?

BPS: Cuando recopilo material relevante para la investigación, a veces me encuentro con descubrimientos interesantes. Por ejemplo, informes misioneros sobre chamanes dayak transgénero en Kalimantan, o los diarios de viaje de James Brooke sobre Sulawesi.[17] Por eso llevo a cabo dos estudios simultáneamente. Entiendo que, al igual que las sociedades sin Estado, la diversidad de género y sexual son temas igualmente poco estudiados en Indonesia. Pero esto es una consecuencia del colonialismo. La historia de los pueblos independientes queda eclipsada por la historia de los reyes, del mismo modo que la diversidad de género y sexual se reduce a una narrativa histórica más heteronormativa. Otra similitud es que puedo observar que las sociedades sin Estado tienden a estar libres de las restricciones del heteropatriarcado: las mujeres se convierten en jefas tribales y las personas transgénero ocupan puestos respetados en sus aldeas. Por el contrario, la resistencia más fuerte a la no heteronormatividad se produce en los centros de poder, como la rebelión de los sacerdotes contra la reina de Aceh, a quien consideran incapaz de liderarlos.[18] Al menos esto es lo que ocurrió en el sudeste asiático.

Si estamos de acuerdo en que el modelo anarquista de sociedad es antiestatal y antipatriarcal, entonces creo que estos son dos temas que no deberían debatirse por separado. Por eso, en mi primer libro, Dayak Mardaheka, incluí un subcapítulo especial dedicado a los estudios de género. Según mi entender, una sociedad anarquista es necesariamente sin Estado, aunque la ausencia de Estado no es necesariamente anárquica. Pero desde mi segundo libro, Anarchy in Alifuru, he simplificado el término «sociedad anarquista» a simplemente «sin Estado», porque quiero centrarme en la forma de organización social y su relación política con los reinos circundantes. Harold Barclay adopta un enfoque similar en su libro Gentes sin gobierno: una antropología de la anarquía, cuando afirma que «aunque estas sociedades carecen de gobierno… a menudo prevalece el patriarcado… Pero, dado que están muy descentralizadas y carecen de gobierno y de Estado, sí que ejemplifican la anarquía».[19] Por ello, elaboré un libro aparte, Tribus del arcoíris: historias queer indonesias desde la época precolonial hasta la colonial tardía.[20]

DW: También encontré citas de Brooke y otros europeos sobre Sulawesi en el siglo XIX, en las que expresan su asombro ante el hecho de que las mujeres pudieran ocupar todos los cargos gubernamentales importantes en las sociedades wajorese y buginesa, y de que las mujeres actuaran libremente en la mayoría de los asuntos sin el permiso de sus maridos. Por lo que sé a partir de los escritos de Christian Pelras y otros, los bugis reconocían tradicionalmente cuatro géneros, y los roles masculinos y femeninos en la sociedad se definían principalmente en función de cómo se comportaban las personas, más que por rasgos físicos fijos.[21] La tercera y cuarta categorías se refieren a las personas transgénero a las que alude Bima, algunas de las cuales se unían a las filas de los bissu —una especie de sacerdocio que se casaba con los dioses y pasaba gran parte de su vida mediando entre los mortales y sus cónyuges divinos—.[22] Los bugis y los wajo también contaban con sistemas muy avanzados de teoría del contrato social, que imponían estrictas limitaciones al poder de los gobernantes, y que probablemente son tan antiguos, si no considerablemente más, que los de Europa occidental.

La conexión entre el régimen autoritario y el patriarcado me parece fundamental, aunque su historia aún se conoce mal, en parte porque ha habido cierta resistencia —al menos en mi campo— a definir y debatir sobre sistemas de organización no patriarcales. Creo que esto queda realmente patente en la historia más amplia del Océano Índico, donde existe un abanico de sociedades que han coexistido durante largos períodos de tiempo en la encrucijada de grandes imperios territoriales, pero que solo se han incorporado a ellos de forma parcial o intermitente. Todavía estoy recopilando diversas líneas de evidencia, pero mi impresión es que la resistencia al imperio a menudo se enmarca explícitamente como un rechazo al patriarcado y está liderada por mujeres. Pensemos, por ejemplo, en las hermanas Trung de Vietnam,[23] en las reinas de Arabia de la Edad del Hierro[24] o en los levantamientos nubios contra Roma bajo el mando de Amanirena.[25] Aquí hay un patrón que, en mi opinión, merece ser más conocido. Esto constituye una parte importante del argumento en la continuación de mi proyecto con David Graeber, que acabará convirtiéndose en un libro titulado The Third Freedom.

Notas

1. Bima Satria Putra, Anarchy in Alifuru (Minor Compositions, 2026).
2. Peter Kropotkin, La ayuda mutua: un factor de la evolución (William Heinemann, 1902); David Graeber y David Wengrow, El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad (Farrar, Straus and Giroux, 2021); James C. Scott, El arte de no ser gobernado: una historia anarquista del sudeste asiático montañoso (Yale University Press, 2009).
3. «Graeber y Wengrow sobre el mito del salvaje estúpido», mayo de 2019, publicado el 21 de diciembre de 2019 por Red Plateaus, YouTube →.
4. Véase también Femme S. Gaastra, La Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales: expansión y declive (Walburg Pers, 2003).
5. Peter Marshall, Exigir lo imposible: una historia del anarquismo (Harper Collins, 1992); Élisée Reclus, Anarquía, geografía, modernidad: escritos seleccionados de Élisée Reclus, ed. John P. Clark y Camille Martin (PM Press, 2013).
6. Timothy R. Pauketat, Cahokia: la gran ciudad de la América antigua a orillas del Misisipi (Viking, 2009); O. W. Wolters, La caída de Śrīvijaya en la historia malaya (Lund Humphries, 1970).
7. Bima Satria Putra, Dayak mardaheka: Historia de una sociedad sin Estado en el interior de Kalimantan (Pustaka Catut, 2021).
8. Anthony Reid, El sudeste asiático en la era del comercio, 1450-1680, 2 vols. (Yale University Press, 1988-1993); Lance Castles, «La ausencia de Estado y las tendencias a la formación de un Estado entre los batak antes del dominio colonial», Indonesia, n.º 31 (1981).
9. Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Harvard University Press, 2000); Mario Tronti, Workers and Capital, trad. David Broder (Verso, 2019).
10. Bellamy Fitzpatrick, «An Invitation to Desertion», Backwoods: A Journal of Anarchy and Wortcunning, n.º 1 (primavera de 2018) →.
11. Barbara Watson Andaya, Vivir como hermanos: el sureste de Sumatra en los siglos XVII y XVIII (University of Hawai‘i Press, 1993).
12. Anthony Reid, Una frontera indonesia: acehneses y otras historias de Sumatra (NUS Press, 2021).
13. Romain Bertrand, L’Histoire à parts égales: Récits d’une rencontre Orient-Occident (siglos XVI-XVII) (Seuil, 2011).
14. Gregory Bateson, Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe (Stanford University Press, 1958).
15. Comunidades tribales en el mundo malayo: perspectivas históricas, culturales y sociales, ed. Geoffrey Benjamin y Cynthia Chou (Instituto Internacional de Estudios Asiáticos e Instituto de Estudios del Sudeste Asiático, 2002). La relación de Scott con Benjamin se pone especialmente de manifiesto en los análisis sobre las sociedades semang/senoi.
16. Las libertades asiáticas: la idea de libertad en Asia Oriental y del Sudeste, ed. David Kelly y Anthony Reid (Cambridge University Press, 1998).
17. James Brooke, Las cartas privadas de Sir James Brooke, K.C.B., rajá de Sarawak, ed. John C. Templer, 3 vols. (Richard Bentley, 1853).
18. Sobre la condición de reina y el conflicto de género en Aceh, véase Sher Banu A. L. Khan, Sovereign Women in a Muslim Kingdom: The Sultanahs of Aceh, 1641–1699 (NUS Press, 2017).
19. Harold Barclay, People without Government: An Anthropology of Anarchy (Kahn & Averill, 1990), p. 18.
20. Bima Satria Putra, Rainbow Tribes: Indonesian Queer Histories from Pre- to Late Colonial Eras (Minor Compositions, de próxima publicación).
21. Christian Pelras, «The Bugis», en Los austronesios: perspectivas históricas y comparativas, ed. Peter Bellwood, James J. Fox y Darrell Tryon (ANU Press, 1995); Christian Pelras, The Bugis (Blackwell, 1996).
22. Sharyn Graham Davies, Gender Diversity in Indonesia: Sexuality, Islam and Queer Selves (Routledge, 2010).
23. Keith Weller Taylor, El nacimiento de Vietnam (University of California Press, 1983).
24. Ellie Bennett, Las reinas de los árabes durante el periodo neoasirio (University of Helsinki Press, 2004).
25. László Török, El reino de Kush: manual de la civilización napata-meroítica (Brill, 1997).

Bima Satria Putra es escritor, investigador y traductor interesado en el estudio de la historia, la antropología y la ecología. Entre sus obras se encuentran Perang yang Tidak Akan Kita Menangkan: Anarkisme & Sindikalisme dalam Pergerakan Anti-kolonial hingga Revolusi Indonesia (1908–1948) y Dayak mardaheka: Sejarah masyarakat tanpa negara di pedalaman Kalimantan. Actualmente lleva a cabo una investigación sobre el Proyecto de las Tribus del Fuego y sigue dedicado a la escritura mientras cumple una condena de quince años de prisión.

David Wengrow es catedrático de arqueología comparada en el Instituto de Arqueología del University College de Londres y ha sido profesor visitante en la Universidad de Nueva York. Es autor de tres libros, entre los que se incluyen What Makes Civilization? y The Dawn of Everything (escrito en colaboración con David Graeber). Wengrow lleva a cabo trabajo de campo arqueológico en diversas zonas de África y Oriente Medio.

Stevphen Shukaitis es profesor titular de Cultura y Organización en la Universidad de Essex y codirector de COVER, un centro de investigación sobre los bienes comunes. Desde 2009 coordina y edita Minor Compositions. Es autor de Imaginal Machines (2009), The Composition of Movements to Come (2016), Combination Acts (2019) y The Wages of Dreamwork (2024, escrito en colaboración con Joanna Figiel). Su investigación se centra en el surgimiento de la imaginación colectiva en los movimientos sociales y en las composiciones cambiantes del trabajo cultural y artístico.

———————-