Alenka Zupančič, 1 de julio de 2026
Hay épocas, figuras públicas y acontecimientos políticos y sociales que parecen más «desquiciados» que otros. Nos hacen preguntarnos —no a todos, claro está, pero sí a algunos—¿cómo puede estar pasando esto? El statu quo se está desmoronando, lo cual, al menos para quienes hemos sido formados en la tradición crítica, no es en sí mismo algo malo. Pero lo que vemos surgir de este desmoronamiento resulta sin duda inquietante. Los tiempos desquiciados, o «desarticulados», exigen un análisis, incluido el psicoanálisis. No es que podamos tratar simplemente a la sociedad, la política y los políticos como analizados en un entorno clínico. Sin embargo, sobre todo porque lo individual y lo social no pueden separarse, el psicoanálisis proporciona herramientas conceptuales que pueden resultar inestimables para trazar un mapa de nuestra situación, reconocer sus síntomas y comprender el funcionamiento de algunos de sus mecanismos; en resumen, para diagnosticar nuestra realidad.
Y quizá sea también aquí donde se hacen evidentes los límites de tal empeño: un análisis crítico y perspicaz de nuestras circunstancias —incluidas las formas en que participamos activamente en ellas— sigue siendo en gran medida impotente a la hora de modificar los mecanismos que operan en su seno. Tanto a nivel social como individual, puede que odiemos nuestro síntoma, pero a menudo preferiríamos perderlo todo antes que renunciar a él. (El síntoma es la forma en que nos aferramos a nuestro goce.)
Mientras que el psicoanálisis y la intervención analítica disponen, en teoría, de otros medios para trabajar, influir y modificar los mecanismos de nuestro funcionamiento problemático, así como para interrumpir el goce que los sustenta, el análisis sociopolítico parece carecer de medios comparables. Una de las razones principales es que el «nosotros» necesario para cualquier cambio social serio aún no existe. Si el sujeto del análisis (el analizado) se produce, de hecho, dentro del propio proceso analítico, en lugar de coincidir simplemente con el individuo que inicia el análisis, no vemos que surja ningún sujeto colectivo equivalente de nuestros esfuerzos críticos. Ningún «nosotros» de este tipo es producido por nuestros actos de diagnóstico, ni surge de ellos. Un enfoque ético o políticamente prescriptivo («deberíamos hacer esto»; «no deberíamos hacer aquello») no nos lleva muy lejos.
Así pues, nos vemos abocados a esperar a que ocurra algo que rompa un statu quo cuyo mantenimiento resulta cada vez más costoso para el propio sistema. Este tipo de ruptura es, en mi opinión, a lo que se refería Gramsci en los famosos versos de sus Cuadernos de la prisión, que, con razón, se citan con frecuencia en estos días, ya que parecemos encontrarnos en una situación similar: «El viejo mundo se muere, y el nuevo mundo lucha por nacer; ahora es la época de los monstruos».
Se trata, de hecho, de una paráfrasis popular de la formulación original de Gramsci: «La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno aparecen una gran variedad de fenómenos mórbidos [fenomeni morbosi]». («Morbosi» también podría traducirse como «perversos»).
Además de la referencia a «fenómenos mórbidos» o «perversos» (en lugar de «monstruos»), la formulación original contiene otro término importante: «interregno». En la antigua Roma, «interregno» se refería al período de limbo jurídico y político que seguía a la muerte de un soberano y precedía a la entronización de su sucesor. La declaración de un interregno iba acompañada de la proclamación del justitium, ya que no solo se suspendía la soberanía, sino también la propia legalidad.
Sin duda, esto tiene un fuerte eco en nuestra actual situación geopolítica mundial y en el colapso del orden mundial basado en la idea de que el derecho internacional existe más allá y por encima de los Estados individuales y sus intereses. (Sabemos que el sistema es defectuoso y no siempre ha funcionado, pero la mera existencia del derecho internacional como instancia suprema, y el mantenimiento de la apariencia de su funcionamiento, han sido cruciales para el llamado orden mundial).
Ahora, todos los países «matones» se burlan abiertamente del derecho internacional y lo desafían. El poder simbólico y la eficacia de este último se ven cuestionados, sobre todo en nombre de un poder inmediato, directo y empírico: «Somos demasiado grandes y poderosos para estar sujetos a nada de esto. No obedecemos las normas porque, como mayor potencia del mundo, deberíamos ser nosotros quienes las establezcamos (para los demás)». (Algo similar está ocurriendo en muchos países: no solo se están modificando leyes concretas, sino también las propias «reglas del juego», a antojo, mediante decretos y órdenes ejecutivas impuestas por quienes «están en el poder»).
En una palabra, «interregno» («suspensión de la legalidad») describe, en efecto, muy bien la extraña situación en la que nos encontramos.
Cuando no nos vemos totalmente engullidos por ello (como ocurre en algunos lugares), nos invade una sensación de fatalidad y desconcierto ante la sucesión de crisis y profundos cambios tectónicos que tienen lugar en lo que percibimos como «nuestro mundo». El mundo está cambiando drásticamente ante nuestros ojos, a menudo de formas sorprendentes y no del todo predecibles, y parte de este cambio parece ser, en efecto, la aparición de «monstruos» gramscianos: criaturas extrañas o fenómenos insólitos que, no hace mucho, habríamos calificado de ilógicos o totalmente imposibles.
Pero deberíamos dar un paso más allá y plantear una pregunta bastante inquietante: ¿y si la «época de los monstruos» no fuera meramente una fase de transición, sino el nuevo mundo en sí mismo? ¿Y si no hubiera nada «al otro lado»? ¿Cómo podemos estar seguros de que habrá un paso más allá, y de que este interregno no es en sí mismo un nuevo regnum (o una nueva versión del antiguo)? ¿Cómo sabemos que esto no es todo —que, de hecho, no estamos ya habitando el destino? A decir verdad, no lo sabemos.
Tengamos presente que ha llegado el momento que esperábamos: el fin del statu quo. Lo que está llegando a su fin no es simplemente un orden geopolítico concreto, sino las coordenadas simbólicas que hacían que ese orden pareciera natural y evidente por sí mismo. Precisamente por eso el momento actual es a la vez peligroso e impredecible. El futuro ya no viene dado de antemano; sus coordenadas están, podríamos decir, de nuevo en juego. Es también el momento en el que el análisis crítico puede adquirir cierta eficacia si se combina con la lucha política. Como mínimo, puede proporcionar cierta orientación en un panorama totalmente desorientador.
Intentaré, con toda modestia, esbozar uno de esos puntos de orientación en relación con el mantra con el que todo el mundo parece estar de acuerdo hoy en día, a saber, que este es el fin del viejo orden mundial y que debemos adaptarnos a la nueva realidad. Las proclamaciones del fin del antiguo orden mundial provienen tanto de quienes participan activamente en su fin (al estilo de Trump y sus aliados políticos o, quizás de forma menos ruidosa, Netanyahu, Putin y, en cierta medida, China), como de aquellas potencias (también grandes) que se ven afectadas y sorprendidas por este fin, es decir, el fin de las antiguas reglas (de la hegemonía). El primer ministro canadiense, Mark Carney, proclamó este fin en su discurso en Davos; más tarde, el canciller alemán, Friedrich Merz, hizo lo propio en la conferencia de Múnich. Y ahora todo el mundo parece ansioso por adaptarse al nuevo orden mundial, a la nueva configuración de poderes y de reglas.
Así que me siento tentada a exclamar, quizá con ingenuidad: ¡Alto, un momento! ¿A qué nos estamos adaptando exactamente?
Si nos quedamos un poco más con ejemplos políticos directos, el discurso de Marco Rubio en la conferencia de Múnich en febrero lo deja bastante claro. Tras los caóticos ataques de Trump contra Europa, insultándola repetidamente y, por así decirlo, hiriendo su sensibilidad, el discurso de Rubio fue ampliamente descrito como un intento de tender una mano amistosa a Europa. Muchos parecían aliviados, incluso tranquilos, ante este gesto. Así pues, volvemos a estar del mismo lado; simplemente tenemos que hacer algunos ajustes.
¿Y cuáles son esos ajustes? Rubio mencionó, entre otras cosas, la sumisión de Europa a un «culto al clima», la expansión de los estados del bienestar a expensas de la defensa nacional y la apuesta por «un mundo sin fronteras en el que todo el mundo sería ciudadano del mundo». (Todo ello fue calificado como grandes errores del orden mundial anterior).
En otras palabras, se invita a Europa a renunciar prácticamente a todo lo que dice defender —o, al menos, a todo lo que defiende sobre el papel—.
Esto no es una adaptación a ninguna realidad, sino una agenda política muy específica del supuesto nuevo mundo, con las siguientes prioridades: nada de Estado del bienestar, no tomarse en serio el cambio climático, un aumento de los presupuestos militares y la aplicación de una política violenta contra los inmigrantes. Y a nosotros se nos pide que nos adaptemos a esta agenda.
No es que nos enfrentemos a un nuevo mundo o a una nueva realidad; más bien, lo peor del antiguo orden mundial está intentando desesperada y violentamente sobrevivir a su propia ruptura. Y sacar el máximo partido a su fin, prolongarlo hasta el infinito. Esto es lo que, en mi opinión, articulaba como ingeniosa advertencia el título de una película rumana: No esperes demasiado del fin del mundo.
No hay nada a lo que adaptarse. Las cosas están ahí fuera, por supuesto; existe la «realidad». Pero esta realidad no constituye una cosa. Y no basta con decir que nuestras acciones actuales determinarán a qué nos habremos estado adaptando. Tenemos que añadir que la realidad que hay ahí fuera, invocada para legitimar los llamamientos a la adaptación, es totalmente contradictoria, heterogénea y fragmentada. En este sentido, la «nueva realidad» es que no hay realidad —ni siquiera la apariencia de realidad que la ideología tradicionalmente nos instaba a aceptar (o a la que adaptarnos). La respuesta adecuada a la reciente exhortación ideológica de que deberíamos despertar y adaptarnos a la nueva realidad sería algo así:
En primer lugar, no podemos despertarnos, porque estamos en una pesadilla. Y la principal característica de una pesadilla no es simplemente que en ella ocurran cosas terribles, sino precisamente que no podamos despertarnos y escapar a la realidad. Una pesadilla se define esencialmente no solo por el contenido traumático del sueño, sino por el hecho de que, por mucho que nos gustaría y queramos, no podemos despertarnos. En este sentido, se podría decir que es precisamente en una pesadilla donde estamos plenamente despiertos, tan despiertos como es posible estarlo. No podemos despertarnos (en el sentido de despertar a la realidad), porque ya estamos plenamente despiertos. Una pesadilla no es una carencia, sino un exceso de realidad. Por eso tendemos a sentir tanto pavor e impotencia.
Así pues, podemos volver a aplicar aquí la tesis de Lacan de que, cuando nos encontramos en una pesadilla, nos despertamos para poder seguir soñando, es decir, para seguir existiendo sin que nos afecte lo real de la pesadilla. Si es que podemos.
Ahora bien, pensemos en la avalancha de crisis que está atravesando el «mundo», crisis que nos golpean una tras otra, más rápido de lo que podemos asimilar: conflictos geopolíticos brutales y guerras, genocidios, agitación económica, epidemias y pandemias, profundos cambios estructurales en el funcionamiento del propio capitalismo (algunos hablan de neofeudalismo o tecnofeudalismo, combinado con la explosión de la IA), extrañas «revoluciones» políticas (al estilo de Trump) y el consiguiente auge de la extrema derecha protofascista; todo ello desarrollándose bajo la larga y amenazante sombra del calentamiento global y los fenómenos meteorológicos extremos que lo acompañan. Además, (casi) ninguna de ellas termina realmente; no hay un final ni una «solución» para estas crisis. El único final es la siguiente crisis. En lugar de lo que vagamente se denomina «cierre», lo que nos espera es la siguiente crisis, y luego la siguiente. Como se puede ver, el «final» tiene aquí una modalidad muy específica: la crisis continúa, pero su estatus simbólico cambia considerablemente. En realidad no termina; desaparece de las portadas y ya no se considera la crisis. No termina: deja de ser. Una crisis es acabada por otra crisis. Siguiendo este registro semántico de «acabar», también podríamos decir que una crisis no está muerta, sino que se convierte en un «no muerto». La materia de las pesadillas, precisamente. De hecho, esta podría ser una buena definición de pesadilla: una crisis no muerta.
Todo lo anterior tal vez exija que invirtamos la perspectiva y dejemos de utilizar el término «pesadilla» únicamente en sentido metafórico. De hecho, estamos viviendo una pesadilla. La «ausencia de escapatoria» es real, mucho más real que nuestros despertares provisionales.
Esto me lleva a la segunda parte de cuál sería la respuesta adecuada a la reciente exhortación ideológica de que deberíamos despertar y adaptarnos a la nueva realidad: no hay (otra) realidad a la que escapar, y, sobre todo, no hay ninguna «nueva realidad». Hemos pasado de un sueño (sintomático) a una pesadilla, y no hay ningún «fuera». Pero incluso si aceptamos que esta loca pesadilla es, de hecho, nuestra única realidad, la pregunta sigue en pie: ¿a qué parte de esta nueva realidad deberíamos adaptarnos? Porque, de nuevo, esta realidad de pesadilla es sumamente contradictoria, fragmentada y está compuesta por múltiples «microrrealidades» que se excluyen mutuamente. Y eso es lo que la hace tan caótica, carente de cualquier marco simbólico.
Quizá, en lugar de intentar despertar, deberíamos hacer lo único que realmente podemos: permanecer en la pesadilla e invertir en un segmento diferente de su realidad. Pero, de nuevo, ¿quiénes somos «nosotros»? ¿Existe un «nosotros»? Si hay un «nosotros», solo puede encontrarse dentro de esta misma pesadilla. No como una receta ni como un rayo de esperanza romántico en medio de toda la calamidad, sino más bien como el rincón más oscuro de esa misma calamidad.
Si ha de surgir un sujeto colectivo, no surgirá de una percepción compartida de la realidad. La realidad misma se ha fragmentado y se ha vuelto contradictoria. Tampoco surgirá de un acuerdo sobre lo que está ocurriendo. La pregunta más pertinente es si un «nosotros» puede surgir de una relación práctica compartida con una imposibilidad.
El siguiente chiste apunta hacia esa posibilidad. (Es un chiste extraído del arsenal de viejos chistes yugoslavo-bosnios sobre Mujo y Haso.)
Haso le está contando a Mujo sus aventuras en el Sáhara.
—Estoy caminando por el desierto. A mi alrededor no hay más que arena, ni un alma, absolutamente nada… El sol arde en el cielo y me arde la garganta de sed. De repente, aparece un león delante de mí. ¿Qué hacer, dónde esconderme? Me subo a un árbol…
—Espera un momento, Haso. Acabas de decirme que no había nada más que arena a tu alrededor, así que ¿de dónde ha salido el árbol?
—Mi querido Mujo, ¡no se hacen esas preguntas cuando aparece un león! Huye y te subes al primer árbol que encuentras.
Lo que está en juego aquí no es en absoluto un negacionismo de la realidad humana y sus limitaciones, sino más bien un pleno reconocimiento de lo real del deseo humano, capaz —si es necesario— de subirse efectivamente a un árbol que no está ahí. O de hacer que, de repente, surja un árbol en medio del desierto.
El deseo no es lo mismo que la necesidad, así que lo que está en juego aquí no es simplemente la supervivencia en el sentido de «mera supervivencia». La supervivencia humana depende del deseo, no solo de las necesidades fisiológicas y la reproducción biológica. Pero el deseo tampoco es simplemente algo que se suma a una necesidad.
El chiste trasciende la alternativa habitual que se nos presenta. Por un lado, oímos: «No vale la pena vivir si pierdes todas las razones para vivir» («Hay cosas más importantes en la vida que la vida misma»). Por otro lado, se nos repite una y otra vez que primero hay que tener vida para poder hacer de ella algo que merezca la pena vivir, que la vida es la condición necesaria para todo lo demás.
Sergio Benvenuto (y, tras él, Žižek) nos ha recordado recientemente algo que dijo en su día Ernst Bloch: «El hombre no vive solo de pan, sobre todo cuando no lo tiene». Esta aportación fundamental da un giro al patetismo de afirmaciones como «¿qué sentido tiene vivir si la vida no merece la pena?». Al mismo tiempo, evita la trampa de responder: «Sí, pero primero necesitas vida para que merezca la pena vivirla».
Lo que sugiere la fórmula de Bloch es algo diferente. Cuando la vida misma se ve amenazada, la supervivencia ya no es simplemente una cuestión de satisfacer una necesidad. Si tu vida está en suspenso o bajo amenaza, tu única oportunidad de sobrevivir es hacer que merezca la pena vivirla.
Este es el punto en el que incluso la necesidad más fundamental se convierte en deseo. El deseo no nace después de que se hayan satisfecho las necesidades fundamentales y podamos entregarnos a otras fantasías más elevadas. Entra en escena junto con la necesidad, como su escisión constitutiva. Lacan definió famosamente el deseo como aquello que transforma la incondicionalidad de la exigencia en una condición absoluta. El deseo no es un complemento opcional de la vida. Es lo que, en determinadas circunstancias, hace posible la vida misma.
Volviendo al chiste de Mujo y Haso, permítanme preguntar: ¿Podría suceder que, desde el interior de la pesadilla, desde el interior del «desierto de lo real», surgiera un «nosotros» a partir de muchos Hasos que se suben a un árbol?
¿Podríamos decir: «Subirse a un árbol es necesario. Vivir no es necesario»?
Planteada así, la fórmula suena como una variación del dicho romano Navigare necesse est, vivere non necesse (Navegar es necesario; vivir no es necesario). El dicho se atribuye a Cneo Pompeyo, de quien se dice que animó a sus marineros a zarpar a pesar de una violenta tormenta para llevar trigo a Roma. La lógica parece similar: uno no sobrevive directamente. Uno sobrevive luchando por algo más que la supervivencia.
Sin embargo, también hay una diferencia importante. En el caso del dicho de Pompeyo (que, por cierto, era muy admirado por Mussolini), el énfasis recae en la grandeza —o la necesidad— del sacrificio. Es una glorificación del sacrificio. Uno arriesga su vida por una causa superior. En el caso de Haso, sin embargo, la cuestión no es que uno tenga que sacrificarse por algo superior. El giro genuinamente cómico es que se establece un cortocircuito entre la necesidad urgente y la propia causa superior. La «causa superior» no es ajena a la supervivencia; surge de dentro de la propia supervivencia como su condición misma. Uno sobrevive persiguiendo algo que ya es algo distinto de la supervivencia. Deseo es el nombre de este cortocircuito.
Subirse a un árbol es necesario porque, en un extraño bucle inverso, la vida solo se hace posible al subirse al árbol. En este sentido paradójico, revelado por la comedia, trepar al árbol precede a vivir.
Quizá sea aquí donde pueda surgir un «nosotros»: no a través de un diagnóstico común, ni de un acuerdo sobre la realidad, sino a través de una relación práctica y común con lo que parece imposible y, sin embargo, necesario.
El árbol no está simplemente ahí esperándonos. Tampoco todo el mundo llega a él. Muchos no sobreviven, no porque no lo deseen con suficiente intensidad, sino porque, antes de poder alcanzar el árbol, son abatidos. No por el león, sino por otros que tienen planes diferentes para el árbol: por ejemplo, convertirlo en un oasis de lujo. La propuesta de una «Riviera de Gaza» no hace más que dar una forma contemporánea particularmente brutal a esta lógica.
No intentemos despertar. Las pesadillas son la única realidad que tenemos. La tarea no es adaptarnos y aprender a vivir sin el árbol, sino hacerlo aparecer y luchar por él.
Alenka Zupančič es una filósofa y teórica social eslovena, una de las figuras más destacadas de la «escuela de psicoanálisis de Liubliana». Es consejera de investigación en el Instituto de Filosofía del Centro de Investigación Científica de la Academia Eslovena de Ciencias y profesora en la European Graduate School de Suiza. Es autora de numerosos artículos y de muchos libros, entre los que se incluyen La ética de lo real: Kant y Lacan; La sombra más corta: la filosofía de los dos en Nietzsche; ¿Por qué el psicoanálisis?: tres intervenciones; El bicho raro: sobre la comedia; ¿Qué es el sexo?; y Que se pudran: el paralaje de Antígona.
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