Por Janna Graham, 23 de octubre de 2025
La segunda charla traducida en Psicoterapia y materialismo es de Jean Oury. Fue pronunciada originalmente casi treinta años después de la charla de Tosquelles y dos años después de los levantamientos de 1968. Es intencionadamente pragmática, detallando las invenciones de la Psicoterapia Institucional (PI) durante la Segunda Guerra Mundial, durante su período inmediatamente posterior y durante su propio momento.
Oury sostiene que es importante describir las prácticas concretas, o el «tedio», a través del cual se actualiza la PI. Aquí mira claramente al pasado para argumentar en contra de la reclusión que se avecinaba en el entorno posterior a 1968, donde las demandas de una reelaboración radical de la vida cotidiana (y de la locura dentro de ella) corrían un alto riesgo de sedimentación. Esto se debía, por un lado, a las modificaciones estatales institucionalmente delimitadas y, por otro, a las mitologizaciones políticas y filosóficas románticas, una acusación que Oury lanzó en años posteriores contra los escritos de Deleuze y Guattari.
El interés de Oury por las prácticas concretas queda patente en la forma en que aborda la noción de libertad. En el tratamiento que Oury da al tema, las figuras emergentes de la liberación individual como el vagabundo, el artista, el estudiante militante y (como en «el esquizofrénico» de Deleuze y Guattari) el loco son sustituidas por una libertad circulatoria y articulada colectivamente que navega a través de un conjunto de rutinas alternativas, reuniones y grupos desarrollados para garantizar el movimiento de las personas entre papeles y espacios, dentro y fuera de la clínica. Si la liberación, tal y como se elabora en el Antiedipo de Deleuze y Guattari, se encuentra en el «esquizofrénico que da un paseo», ese paseo, sugiere Oury, debe implicar la organización y reorganización diaria concreta de la vida activa.
La noción que Oury tiene de la libertad como algo que atraviesa el interior y el exterior de la institución se plasma en su descripción de los comités culturales dirigidos por pacientes de La Borde, que tenían control sobre sus propios presupuestos y formaban parte de una red de grupos socioterapéuticos dirigidos por pacientes en clínicas de toda Francia. Estos grupos intra e interinstitucionales se reunían con regularidad para dar forma a las agendas de las clínicas para que los participantes no sucumbieran, en palabras de Oury, a los paradigmas edípicos del «buen comportamiento», como lo harían si los grupos estuvieran dirigidos por los médicos de las clínicas. Estos comités programaron actividades para pacientes, médicos, cocineros y personal de limpieza y, lo que es más importante, comisariaron eventos culturales y dirigieron grupos de debate en las comunidades vecinas para reimaginar el autogobierno dentro de la institución. Su trayectoria social y cultural atravesó confines arquitectónicos y discursivos, incluidos los de la «arteterapia» y el «arte outsider».
Oury presta especial atención a la forma en que los experimentos desarrollados en Saint-Alban mejoraron a la vez la vida de los pacientes y generaron conflictos que sirvieron como analizadores tanto del funcionamiento interno de la clínica como de problemas sociales más amplios: la estratificación social; el embrutecimiento de los roles; los bloqueos sociales creados por la profesionalización, el gerencialismo y su tendencia a la abstracción; y los sistemas edipalizados de recompensa. Describe cómo se pedía a los nuevos médicos que fregaran los platos durante unas semanas al principio de su estancia en La Borde, para sintonizarlos con las dimensiones reproductivas de la clínica, ponerlos en contacto social con los pacientes y contrarrestar su inclinación a crear relaciones de dependencia y prepotencia. Los conflictos y las crisis que surgieron de esa «formación» revelaron las inversiones micropolíticas de los nuevos médicos en la mecánica tradicional de su campo. El papel de «El Club» -la reunión periódica de grupos interinstitucionales- no era simplemente fomentar la reforma institucional o el «cambio desde dentro», sino derribar los diversos recintos institucionales que constituyen la locura -espaciales, sociales, políticos.
Aunque la charla de Oury de 1970 no contiene nada del lenguaje marxista explícito que se encuentra en la charla anterior de Tosquelles, e incluso declara enfáticamente su distancia del comunismo, su discusión sobre la articulación del conflicto y la contradicción revela la influencia continua de la dialéctica marxista en la PI. La charla de Oury es especialmente útil para problematizar la forma actual en que las soluciones en el ámbito de los cuidados están tan raramente conectadas con las circunstancias concretas, las circunscripciones y los modos de articulación de los que surgen los problemas.
Oury da un ejemplo importante de su propia época de esta insuficiente atención a lo concreto. En los años que siguieron a los primeros experimentos de La Borde, sus ideas sobre la circulación social fueron «ampliadas» por arquitectos y planificadores de la asistencia: diseñaron, con grandes gastos, espacios sociales en los hospitales que quedaron totalmente inutilizados por los pacientes. Esto demuestra que lo que se necesita es un modo de atención micropolítica que desbloquee la contradicción entre la relacionalidad como enfermedad y la relacionalidad como potencial que genera una praxis terapéutica. Como señalan los traductores del texto de Oury, Anthony Faramelli y Marlon Miguel, la palabra francesa «soigner» no se limita a las connotaciones del término anglófono “care”(es decir, tratamiento), sino que también puede significar «la práctica de prestar atención (colectivamente)».
La dialéctica como modo de atender sirve aquí como una especie de educación estética (por utilizar el término de Gayatri Spivak), interviniendo en las «actuaciones epistémicas» del cuidado que están arraigadas tanto en los microfascismos de la burocracia francesa como en las modificaciones recuperadoras abstraídas de la crítica social que se cierne sobre el horizonte neoliberal.
Dicho esto, el estatuto de la dialéctica no está totalmente resuelto en la intervención de Oury. La cuestión de la distribución salarial en clínicas radicales como La Borde es un ejemplo clave de ello. Aunque los papeles en la clínica se invertían y los médicos a menudo pasaban tanto tiempo en la cocina como en la atención diagnóstica, los salarios de médicos, enfermeras, camilleros y residentes (muchos de los cuales recibían dinero privado o una mínima ayuda social) no se socializaban ni redistribuían. Esto reafirmaba estructuralmente las verticalidades institucionales, que por otra parte eran cuestionadas en el seno de los diversos grupos y comités de las clínicas. Oury sugiere que las discusiones y debates de las reuniones semanales regulares de El Club analizaban las relaciones sociales dentro de la clínica que nacían de las contradicciones del capitalismo y su papel en la producción de la enfermedad. Pero sin enfrentarse concretamente a la cuestión de la redistribución salarial, uno se pregunta hasta qué punto fue realmente radical el experimento de resubjetivación profesional en la clínica, una cuestión que sigue ocupando a los clínicos que practican la terapia social hoy en día. Las tensiones entre el marxismo, el anarquismo y el psicoanálisis siguen siendo constitutivas y no resueltas en la PI, que podemos entender no como una solución o como un método, sino como una práctica en tensión todavía incompleta.
Líneas de falla en la actualidad
La lectura coyuntural de las PI como respuesta a dos momentos anteriores del fascismo -uno su modo manifiesto en el apogeo del nazismo, y el segundo su modo encubierto y emergente en la restauración del orden capitalista posterior a 1968- nos trae a nuestro propio momento, en el que se sienten palpablemente los remanentes de ambos.
¿Cómo informan estas historias de la PI a nuestras actuales contiendas con el fascismo en su intersección con las prácticas del cuidado? Vivimos en un momento en el que pocos movimientos sindicales, por ejemplo, han hecho de la solidaridad transversal su objetivo, o han hecho permeable la relación entre clases, lugares de trabajo y una justicia social más amplia. ¿Cómo podrían las historias de la PI ayudarnos a reconfigurar las contradicciones que dan forma a nuestro trabajo de movimiento colectivo, haciéndonos pasar de la vergüenza y el fracaso a espacios de análisis? ¿Cómo podemos tratar las rupturas colectivas no como el final sino como el principio de un proceso en el que las pulsiones libidinales y las resistencias psíquicas podrían examinarse de forma generativa? En las universidades, donde a menudo se abordan las historias de la PI, ¿cómo puede una clase intelectual que se ha volcado en el autocuidado individualizado y la autopromoción en busca de consuelo frente a una máquina de corrupción endeudada a la que están atados, apoyar en cambio lo que James Boggs denominó el «autogobierno» de las comunidades lumpen, que son el blanco de fascismos manifiestos e implícitos?
Aquí es donde la cuestión de la militancia, que se encuentra en el corazón de esta pequeña colección de textos, adquiere una importancia crucial: no como programa de actividad o como jerga prescriptiva, sino como compromiso con un enfoque simultáneamente teórico y pragmático de las contradicciones psíquicas, estructurales y coyunturales.
Aquí afloran las propias contradicciones del libro. Por un lado, privilegia los nombres propios de dos médicos-filósofos al tiempo que describe la PI como una práctica polivocal, desprofesionalizadora y radicalmente relacional. ¿Cómo reproduce esto la propia segmentación que la PI pretende abolir? No pretendo reivindicar la «experiencia vivida», que a menudo refuerza la marginación y la individuación que estructuran las condiciones semióticas de la locura. Más bien, pretendo plantear una pregunta sobre cómo podemos sintonizar con las formas enunciativas que adopta el colectivo cuando intenta negociar la diferencia, la contradicción y el conflicto. ¿Cómo pueden perturbar los rituales lingüísticos tanto de la clínica como de la academia? Se trata de un problema no fácil de superar, ya que accedemos a la historia de la PI a través de quienes tuvieron los medios, el estatus y la oportunidad de escribir sobre ella. Después de todo, no todas las prácticas de segregación fueron superadas en la PI.
El propio Tosquelles era consciente de este enigma. En una entrevista realizada en 1985 por François Pain, Jean-Claude Polack y Danielle Sivadon, se le preguntó a Tosquelles por su excepcional contribución a Saint-Alban. «Soy enemigo de esta personalización», respondió. (En la película de 2021 de Mireia Sallarès sobre Saint-Alban, Historia potencial de Francesc Tosquelles, Cataluña y el miedo), aparecen fragmentos de vídeo de esta entrevista. En lugar de hablar de su propia contribución, Tosquelles continúa contando una historia sobre los muchos trabajadores y pacientes que, juntos, inventaron las prácticas de la PI en Saint-Alban. Menciona a una monja que quería humanizar el asilo suprimiendo las camisas de fuerza. Cuando las enfermeras se resistieron a ello, les dijo que llevaran una camisa de fuerza durante una semana hasta que comprendieran la naturaleza de la alienación institucional impuesta a los enfermos. Esta es una lección crucial sobre cómo se desarrollaron en el tiempo y en el espacio las praxis procesuales y multiautorales de la PI.
Pequeños detalles en Psicoterapia y materialismo-como fotogramas de secuencias de vídeo de la Société Lozérienne d’Hygiène Mentale (Sociedad Lozzeriana de Higiene Mental) tomadas por Hélène Álvarez Tosquelles y François Tosquelles, y referencias a la construcción colectiva de un muro en Saint-Alban- insinúan un deseo de hablar y narrar la colectividad en sus dimensiones materiales humanas y no humanas. «Incluso la cámara forma parte de la construcción colectiva», dice una cita. En su introducción, Miguel y Vogman reconocen que en las dos ponencias de Tosquelles y Oury faltan muchos de los profesionales que contribuyeron a La Borde. Mientras que las publicaciones de, por ejemplo, los movimientos de psiquiatría democrática de Trieste incluyen reflexiones de médicos junto a formas menos ortodoxas de escritura de pacientes y trabajadores (como la reciente traducción de Jean Khalfa de los escritos psiquiátricos de Fanon), aquí se nos da menos idea de cómo toman forma material y semiótica modos de articulación tan dispares.
La cuestión de los nombres propios también está relacionada con el relato de las historias de la PI. ¿Cómo podemos evitar la atracción de la fiebre de los archivos y la nostalgia o, lo que es peor, las convenciones académicas y editoriales que valorizan las proezas individuales, la realización del ego académico y el posicionamiento intelectual en el mercado en lugar de la reignición de formas de organización no segregacionistas y transversales? ¿Cómo pueden las compulsiones para territorializar el conocimiento en el presente convertirse en analizadores de nuestras propias tendencias «segregacionistas»? ¿De qué manera las formas en que escribimos y registramos las historias de dichos movimientos instigan cómo podrían ser hoy los cuidados autónomos y militantes? La importante labor de suturar las historias radicales del cuidado al presente debe tener presentes estas tensiones, utilizándolas como base para el desarrollo de la conciencia histórica y para continuar la lucha contra los fascismos en sus formas más infantiles y pronunciadas.
Esto nos lleva a una última tensión en el libro: si las prácticas que en él se discuten son chapuzas institucionales de profesionales o contribuciones a un proyecto más revolucionario de desalienación. En su Supervivencia del capitalismo, Henri Lefebvre sugiere un espectro de praxis militante que va desde la mínima -trabajar para resolver las contradicciones planteadas por el capital a nivel de las relaciones sociales con el fin de producir «coherencia»- hasta la máxima -trabajar a través de la contradicción hacia la desaparición de todas las formas de alienación institucional: el trabajo, la familia, el Estado y, lo que es importante para nuestro tiempo, el individuo.
Los distintos momentos de la historia de la PI se sitúan en diferentes partes de este espectro. Aunque a veces este libro parece una guía de innovaciones psiquiátricas, el posicionamiento coyuntural de Tosquelles y Oury nos recuerda el papel que desempeñaron Saint-Alban y La Borde en la Resistencia francesa y en Mayo de 1968, respectivamente. En los escritos psiquiátricos de Frantz Fanon, recopilados por Jean Khalfa y Alice Cherki, vemos cómo la PI, cuando trabajaba dentro y junto a la lucha revolucionaria, diagnosticaba las dimensiones micro y macro de la autoridad y la subordinación. Tras haber pasado un tiempo en Saint-Alban con Tosquelles, Fanon y sus colegas alteraron la vida de la clínica Blida Joinville en el norte de África durante las luchas anticoloniales de la década de 1950. En películas recientes, escritos y extractos de diarios redactados por Fanon, médicos, camilleros, enfermeras y pacientes de Blida Joinville, vemos cómo las praxis de la PI pueden adscribirse a movimientos más amplios y cómo una clase profesional de trabajadores puede desertar y redesplegarse en solidaridad con los militantes, los locos y los no normativos. Lo más profundo de estos textos es la forma en que Fanon y sus colegas sostienen y potencian a la vez los contextos dialécticos de la guerra colonial, apoyando (albergando) a los combatientes del FLN y «tratando» al mismo tiempo al jefe de policía local, cuyas tendencias sádicas se extienden de la violencia de la contrainsurgencia al ámbito doméstico. Al mismo tiempo que instauraban prácticas de atención trastocando la segregación, las lógicas carcelarias y la identificación profesional, Fanon y su colega Jacques Azoulay partían de las contradicciones de su propia importación de conceptos y prácticas de Francia: las prácticas de la PI -el club, los talleres de actividades, etc.- que funcionaban bien con las mujeres blancas y europeas no funcionaban bien con los hombres árabes. Esto incitó a Fanon y a sus colegas a reflexionar sobre la institución del colonialismo y a iniciar una práctica de escucha e investigación con la población local sobre los modos sociales a través de los cuales «pensaban» la locura. Fue su comprensión de la mecánica de deseo del profesional bien intencionado y de las tendencias patriarcales y nacionalistas del ocupante lo que llevó a Fanon a alertar a los revolucionarios sobre lo que quedaba de estos elementos en las secuelas nacionalistas de la lucha anticolonial.
La pregunta sigue en pie: ¿Cómo producimos movimientos que no se limiten a acomodar al lumpen, a los pobres, a los medicalizados y a los encargados de su cuidado, sino que empiecen por formar alianzas con estos grupos? ¿Cómo generamos modos de enunciación que funcionen a partir de análisis estructurales, coyunturales, psíquicos e institucionales?
Las prácticas (y contradicciones) descritas en Psicoterapia y materialismo nos dan algunas pistas sobre cómo apoyar el autogobierno de las comunidades «excedentes», cómo atender tanto al «tedio» como a la contradicción en la formación de enfoques no carcelarios del cuidado, cómo trabajar las tensiones entre el impulso anarquista de abolir la jerarquía institucional y el compromiso marxista con el análisis colectivo de la contradicción social, y cómo unirnos en formas enunciativas de solidaridad con los protagonistas de nuestro momento histórico.
Hoy en día, nuestros compañeros son arrojados a furgonetas sin matrícula por participar en manifestaciones a favor de Palestina en los campus de EE.UU., mientras que el gobierno del Reino Unido equipara el bienestar con definiciones eugenistas del trabajo «productivo». Este es el legado de la historia vivida por los profesionales de la PI, cuya militancia solidaria y coordinada necesitamos revivir y reelaborar desesperadamente.
Las recientes peticiones de mejores figuras, principios universales y moralidades correctamente articuladas no vienen al caso. Más bien, lo que resulta crucial son las cuestiones de escuchar, trabajar codo con codo y sintonizar con el modo en que nuestra coyuntura da forma al segregacionismo en nuestros deseos e instrumentos colectivos, así como vincular esta sintonía al trabajo contra las dimensiones estructurales del capitalismo que siguen facilitando la subordinación material y psíquica. No hacerlo dejará a nuestros movimientos mal equipados para luchar contra los fascismos en todas sus formas.
Janna Graham es escritora, educadora, urbanista, organizadora e investigadora que explora las intersecciones del Análisis Institucional, la pedagogía anticolonial, la teoría espacial y la investigación militante. Es profesora titular de Culturas Visuales en Goldsmiths, Universidad de Londres, y miembro fundador del Grupo de Investigación sobre Micropolítica, la Red de Análisis Institucional Transversal (TIAN), Infra Metropolitan Systems y el colectivo internacional de sonido y política Ultra-red.
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