Josephine Berry, febrero de 2026
Al cuestionar el controvertido concepto político de la rendición de cuentas, el Colectivo Pinko sostiene que, en su apogeo, sus objetivos eran crear «nuevas formas de relación, una nueva sociedad, incluso un nuevo mundo». Esta interpretación se deriva de numerosas naciones indígenas y su «énfasis en la reparación y el rechazo del castigo».[1] Despojada de las dimensiones punitivas y legalistas actuales de la rendición de cuentas, esta es la esperanza de una política de rendición de cuentas que muchos celebrarían y desearían promover.
Pero tal vez el término «responsabilidad» sería más adecuado para trabajar en relación con los movimientos sociales y las luchas ecológicas, especialmente dada la problemática correlación de la rendición de cuentas con los derechos, y la correspondencia de los derechos con los contornos discutibles del ciudadano, el ser humano y el individuo. La díada derechos-responsabilidad, en su sentido normativo, presupone un poder capaz de juzgar en nombre de los demandantes, que deben significar su pertenencia a una comunidad, organización, ontología o especie. Para ilustrarlo rápidamente, podemos preguntarnos: ¿se puede responsabilizar a los animales y, si no es así, es por eso por lo que también se les priva de derechos? Aunque esta idea pueda parecer descabellada a primera vista (aunque hay numerosos casos en los que los animales fueron juzgados en tribunales humanos desde la Edad Media en adelante), ¿no es la diferencia implícita entre los seres humanos y los animales que los seres humanos supuestamente tienen libre albedrío y son conscientes de sus acciones y, por lo tanto, responsables de ellas?[2] Esta lógica sirve para afirmar el excepcionalismo humano, lo que va en contra de la sensibilidad ecológica.
La lógica de la rendición de cuentas también es una lógica de inmunización. En otras palabras, ofrece protección y reparación frente al daño o el abuso mediante la identificación, exclusión o posible castigo del autor de una transgresión. Como explica Pinko, los procesos de rendición de cuentas iniciados por iniciativa propia sitúan a «la comunidad» como «la base imaginada y el resultado esperado de la rendición de cuentas».[3] En consecuencia, la comunidad debe sanar mediante la confrontación y la posible reparación de quienes causan daño. Así pues, al igual que la inmunidad, la rendición de cuentas requiere una definición preventiva de quién se considera miembro aceptado de la comunidad y quién no, de quién es responsable y quién es la víctima. Pero, como escribe Roberto Esposito, la inmunidad es un estado de dispensa de la communitas, es decir, de la relación que vincula a los miembros de una comunidad «a una obligación de donación recíproca».[4] La inmunidad defiende contra las «características expropiatorias de la communitas», las reciprocidades inmanejables de lo común. Para Esposito, el efecto de la tendencia de la modernidad hacia la inmunización es separar al individuo de sus relaciones recíprocas y a la especie humana de sus ensamblajes colaborativos, pero también peligrosos.
Si las formas de rendición de cuentas autoimpuestas o incluso abolicionistas se refieren únicamente al libre albedrío del ser humano, ¿cómo explicamos entonces el ser comunitario o las dependencias contingentes y ecológicas de los individuos, o más bien de los «dividuales» (según Deleuze), en tal contabilidad moral? ¿Cómo conciliamos esta lógica con una lógica ecológica? Creo que esta pregunta se acerca a la planteada por Pinko, cuya obra After Accountability investiga si los procesos de justicia transformadora pueden ir más allá de lo que el activista comunitario Escobar Kelly describe como el acto de poner a alguien «en el punto de mira de ser señalado».[5]
Por el contrario, la «responsabilidad» se define en el Oxford English Dictionary como «cargo, confianza o deber del que uno es responsable. El estado o hecho de ser responsable; la oportunidad o necesidad de ser responsable». Por lo tanto, esta definición ofrece una forma más informal, pero esencial, de mantener las relaciones comunitarias. Comparte la misma raíz etimológica con «respuesta», que significa «una contestación, una réplica» o «una acción o sentimiento causado por un estímulo o influencia; una reacción».[6] Aunque la responsabilidad a menudo se delega, por ejemplo, de los padres a los hijos, la palabra captura la dimensión recíproca, afectiva y autoasumida de la conducta comunitaria. Como nos ha enseñado Donna Haraway, también enfatiza la capacidad de respuesta: ser «capaz de responder».[7] Para ella, esta capacidad tiene mucho que ver con comprender los profundos enredos, dependencias y parentescos de uno mismo en las redes tentaculares de relaciones que constituyen la vida en la Tierra. Los seres vivos son, y necesitan urgentemente llegar a ser, más capaces de responder en todas las comunidades, fronteras entre especies, redes ecotecnológicas y en las innumerables escalas y temporalidades de la existencia, por no hablar de los niveles consciente e inconsciente. En otras palabras, necesitan ir más allá de las supuestas intenciones racionales del libre albedrío. Esto es lo que Jennifer Gabrys ha descrito recientemente como la urgente necesidad de refinar y evolucionar las «prácticas de percepción colectiva» de la humanidad.[8]
Pero, una vez más, la capacidad de respuesta, que estructura la noción ética de responsabilidad, se ha contrapuesto convencionalmente a la de la mera reacción animal. La capacidad de respuesta ayuda a calificar la supuesta capacidad del ser humano para el libre albedrío y la soberanía, un efecto de nuestro funcionamiento cognitivo «superior». Por otro lado, se ha pensado que los animales no humanos solo poseen la capacidad básica de reacción biomecánica. Incluso para Deleuze (en su obra Diferencia y repetición, de 1968), los animales son incapaces de estupidez y, por lo tanto, también de crueldad. Escribe: «El animal está garantizado por formas específicas que le impiden ser bête porque no es libre y no tiene voluntad».[9] Como responde críticamente Derrida, para Deleuze «la crueldad bestial y la bêtise son propias del hombre y no pueden atribuirse a las llamadas bestias animales». [10] Así pues, la responsabilidad, en un sentido antropocéntrico y no harawayiano, también puede considerarse una herramienta biopolítica para trazar la línea divisoria entre lo humano y lo animal.
Sin embargo, cincuenta años después de la observación de Deleuze, la zoología y la ciencia cognitiva han demostrado ampliamente que muchas especies, como los cefalópodos, son capaces de metacomunicación como el juego, el engaño, la previsión, la planificación y la travesura. Por otro lado, los investigadores también han llegado a comprender hasta qué punto, como argumenta Carey Wolfe, nunca fue posible «deshacer el caos y separar el ego de lo que lo rodea y, de hecho, lo sobredetermina».[11] En otras palabras, la idea de un sujeto egoico puro de voluntad (el sujeto responsable) capaz de actuar sin la influencia de su entorno siempre fue una idealización.
Así pues, a la luz de esto, el sujeto individual de responsabilidad, o el sujeto responsable, al igual que el agente de capacidad de respuesta basado en el libre albedrío, es una ficción. Volviendo a la cuestión de la responsabilidad, se puede concluir que, junto con la noción de libre albedrío en la que se basa, pertenece al esquema del sujeto cartesiano, cuya invención histórica debe considerarse responsable de la conversión del mundo natural y sus comunidades negras (negritud) —por utilizar el término de Zakiyyah Iman Jackson— en un conjunto de objetos para la extracción, el disfrute, el consumo, la dominación y el agotamiento del «hombre».[12] ¿Es posible tener responsabilidad (o formas autónomas y no individualizadoras de responsabilidad) sin este modelo cartesiano del sujeto y toda la violencia biopolítica que dicho sujeto ha implicado históricamente para los excluidos, los animales no humanos o los mundos más que humanos? Esto parece de vital importancia desde el punto de vista de una ética ecológica en la coyuntura actual, en la que toda actividad humana parece constituir un abuso del «espacio planetario».[13] Además, ¿cómo se puede asignar la responsabilidad ecológica y juzgar cuestiones como la deuda climática sin caer erróneamente en este marco cartesiano? Después de todo, este es precisamente el marco que proporciona una coartada a los perpetradores más atroces del ecocidio global porque, a través de la universalización de una ontología humana específica de género, acusa a la «especie humana» de ecocidio sin especificar el sistema económico capitalista en el que estamos atrapados históricamente, no de forma natural o esencial.
A pesar de esta reserva filosófica, la necesidad de crear formas alternativas y autónomas de justicia parece tan vital como inevitable. La flagrante hipocresía del sistema legal en sociedades estratificadas por raza, género y clase puede ser desastrosa para quienes quedan fuera del marco biopolítico de favor.
Saidiya Hartman describe la desgarradora conversión de la ley en un arma de persecución contra las jóvenes afroamericanas en Wayward Lives, Beautiful Experiments, donde ofrece el ejemplo de la Ley de Viviendas Multifamiliares de 1901 en el estado de Nueva York: aunque se introdujo para proteger a los inquilinos de los propietarios negligentes —los llamados «slumlords»—, también sirvió para ampliar las leyes contra la vagancia que se dirigían a sujetos ya vulnerables y criminalizados. El resultado fue que, en 1914, el 36 % de las mujeres condenadas por prostitución en virtud de la cláusula de vagancia de la Ley de Viviendas Multifamiliares eran negras.[14] Al igual que ocurre con el sistema penal en todos los ámbitos del capitalismo racial, la ley en sí misma es criminal.
Los derechos no se atribuyen al ser humano desnudo, y mucho menos al animal desnudo, como demuestra trágicamente la figura del refugiado en la obra de Hannah Arendt. Pero, ¿qué hay de la propia Gaia? En 2008, Ecuador dio un paso histórico al otorgar derechos legales a la naturaleza. El artículo 71 de la llamada Constitución de la Pacha Mama establece que «la naturaleza, o Pacha Mama… tiene derecho al respeto integral de su existencia y al mantenimiento y regeneración de sus ciclos de vida, estructuras, funciones y procesos evolutivos».[15] Como resume el activista y abogado Vernon Tava, esto supone «un cambio fundamental en la forma en que se trata en la ley todo lo que no es humano».[16] Sin embargo, aunque la nueva Constitución de Ecuador puede haber logrado pequeñas pero significativas victorias contra el extractivismo estatal y capitalista, estas leyes siempre se ven superadas por la rapacidad capitalista y la colusión política. Esta es la triste realidad de la sumisión global de la ley al poder superior del capital, una impotencia trágicamente ejemplificada por el fracaso de la Corte Internacional de Justicia a la hora de condenar a los líderes israelíes por el genocidio cometido contra los palestinos en Gaza, tal y como denunció Sudáfrica.
Dado que la ley no trasciende las relaciones de poder humanas, sino que forma parte de ellas, necesitamos ampliar las formas de ser responsables y «capaces de responder» para multiplicar las formas de relacionarnos, sentir, imaginar y cuidar a esas otras comunidades de vida con las que compartimos nuestro hogar planetario. Aldo Leopold, uno de los primeros desarrolladores estadounidenses de la ética medioambiental y la conservación de la naturaleza, escribió que «solo podemos ser éticos en relación con algo que podemos ver, comprender, sentir, amar o en lo que podemos tener fe».[17] La relación depende de esta capacidad de sentir y dar sentido al otro. Es a través de esta formulación que podemos conectar la política de esa lucha por «un nuevo modo de relacionarnos», como propone el Colectivo Pinko, tanto con la ética ecológica como con la política estética propuesta por Jacques Rancière.
Para Rancière, el régimen estético de la modernidad se caracteriza por una liberación de la forma y la sensación de significados fijos. A través de esto, «se dedica a la invención de nuevas formas de vida».[18] Este acto de liberación crea un reordenamiento del significado otorgado a las cosas —se podría decir que el orden de las cosas— a través de un modo diferente de aparecer y percibir. Como explica Rancière, el régimen estético desmanteló la antigua correlación entre «tema y modo de representación» que había asignado la pintura histórica a la nobleza y la pintura de género a la representación cómica de los trabajadores. A través de la liberación de las representaciones de los significados estándar, se establecieron nuevos tipos de experiencia y, por lo tanto, nuevas comunidades de sentido, lo que condujo a nuevas formas de pensamiento y acción política. Es importante destacar que, en los siglos XIX y XX, se concedió a las clases trabajadoras formas dignas de visibilidad en la pintura, lo que, según él, contribuyó a un mayor reconocimiento político de los derechos de los trabajadores, lo que supuso una «distribución de lo sensible».[19] Cambiar la lógica de la sensación y la percepción cambia el sentido común y, por lo tanto, el mundo, para bien o para mal, por supuesto.
Si los sistemas de rendición de cuentas son susceptibles de ser mal utilizados debido a su dependencia de un esquema rígido del individuo que excluye los complejos entrelazamientos biológicos, ¿podemos imaginar entonces diferentes formas de capacidad de respuesta que surjan de diferentes tipos de sensación, otra palabra para la que podría ser «estesia»? En mi libro Planetary Realism: Art Against Apocalypse (Realismo planetario: arte contra el apocalipsis), sostengo que el arte puede desempeñar un papel en sensibilizarnos sobre la emergencia biosférica, ayudándonos así a despertar del fatalismo entumecido del realismo capitalista hacia la realidad planetaria subyacente. El realismo capitalista, como argumentó Mark Fisher, es un estado en el que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Este fatalismo se ve respaldado por una «hedonia depresiva» que, a diferencia de la «anhedonia» que caracteriza la incapacidad de los depresivos para experimentar placer, es «una incapacidad para hacer nada excepto perseguir el placer».[20] Pero ya sea placer o falta de él, el realismo capitalista ha producido una monocultura sensorial en la que la diversidad de sensaciones y experiencias potenciales se aplana y se equipara. Simplemente se mercantilizan. Incluso los espectáculos más desgarradores se consumen en el sofá junto con una comida preparada.
Quiero pasar a un ejemplo de cómo se ha redistribuido la sensación en dos obras de arte de la artista y activista anishinaabe Rebecca Belmore, de manera que se abren pequeñas vías de reparación para las comunidades indígenas de Canadá a través de una intensificación de la relación con Gaia. En estas obras, separadas por unos treinta años, Belmore utiliza las formas similares a cuernos del megáfono y el audífono para forjar canales de sensación y comunicación a través del orden sensible del estado colonialista hacia una realidad planetaria subyacente. La primera es su obra Ayum-ee-aawach Oomama-mowan: Speaking to Their Mother (1991), realizada en respuesta a la crisis de Oka de 1990, que dio lugar a un intercambio de disparos entre las fuerzas del orden y los manifestantes mohawk, estos últimos en defensa de un bosque sagrado y un cementerio frente a la ampliación de un campo de golf. Belmore creó un cuerno gigante de madera con un megáfono incrustado en su interior que podía trasladarse de una comunidad a otra, dando a los indígenas los medios para «dirigirse directamente a la tierra».[21] A través de esta poderosa acción, Belmore rompió el régimen sensible del Estado, creando un canal de pertenencia incondicional entre los indígenas y la tierra. Como resultado, también se hizo tangible la pertenencia mutua de la tierra y los seres humanos, y no la de los colonos sobre la tierra convertida en propiedad. Esta obra muestra cómo hay otras formas de contar —significar, ser escuchado y pertenecer— más allá de la contabilidad cartesiana. O tal vez deberíamos decir que el planeta es el contable definitivo, el creador y destructor definitivo de todas las comunidades de sentido y sensibilidad.
En 2017, Belmore creó una réplica a esta obra cuando, irónicamente, se le encargó celebrar los ciento cincuenta años del Estado canadiense mediante la creación de monumentos. En su serie de esculturas Wave Sound, realizó cuatro esculturas en forma de cuerno para cuatro parques nacionales de Canadá, todos ellos situados junto a masas de agua. Las esculturas se basan en trompetas acústicas a través de las cuales los visitantes del parque pueden escuchar el sonido captado desde el lado opuesto. Como escribe Kathleen Ritter, «esta oscilación entre sonidos cercanos y lejanos parecía paralela a cómo yo imaginaba el sonido a través del tiempo».[22] A través del aislamiento y la amplificación de la trompeta del viento que sopla sobre la tierra, el agua, las rocas y las plantas, el oyente centra su atención en lo que Heather Davis denomina «el tiempo profundo de la tierra» y todos sus «innumerables cuerpos». Al igual que con el megáfono, estas esculturas abren un canal auditivo a través del tiempo de la historia colonial hasta el tiempo infinitamente profundo de la tierra. En opinión de Davis, «la tierra, en esta obra, es la autoridad. Es la tierra a la que debemos responder».[23] Esta obra, al igual que muchos llamamientos indígenas a respetar los bosques, los ríos, las montañas y los paisajes como «seres vivos, inteligentes y conscientes», tal y como lo resume el concepto Kawsak Sacha del pueblo ecuatoriano Sarayaku, pone en tela de juicio el Estado-nación y sus leyes, así como todos los intentos de otorgar derechos a la naturaleza.
Más allá de dejar de lado la historia colonial de Canadá como un simple episodio histórico, Wave Sound también nos sintoniza con la eterna polifonía del planeta. Escuchamos y nos dejamos llevar por los sonidos rebotantes del agua, el viento y un montón de criaturas, de una forma que abre los límites del yo a prácticas sensoriales colectivas. Para el biofilósofo Andreas Weber, ese movimiento a través de los seres es la «lógica misma del mundo orgánico», que explica la autocatalisis material-semiótica de la biosfera, es decir, su autocreación.[24] Siguiendo al biólogo Francisco Varela, quien desarrolló la teoría de la autocatalisis, afirma: «Todas las características que poseen otros seres son capaces de convertirse en potencialidades de nuestra propia vitalidad y posibilidades para nuestros propios sentimientos».[25] El planeta, en otras palabras, es una gigantesca obra de estetización, que distribuye constantemente lo sensible. O, dicho de otro modo, la estetización y la estética son, en esencia, creadoras de mundos. Por lo tanto, la creación de mundos diferentes depende de la redistribución de lo sensible, una y otra vez.
En su reciente obra Fossils, los artistas Pil y Galia Kollectiv también imaginan el mundo como una gigantesca obra de contabilidad. Un esqueleto en descomposición imagina los ciclos de la vida y la muerte en estos términos: «La naturaleza es básicamente la gestión de un almacén», reflexiona el Sr. Skeleton, «con la muerte como su sistema logístico integrado. El cosmos es solo una gigantesca hoja de cálculo de balances, que traslada los activos de las explosiones de energía efímeras a la columna de pasivos para una descomposición eterna y completamente lenta. En realidad no morimos, simplemente cambiamos de posición en la hoja».[26] Esta imagen cómica resuena fuertemente con lo que se ha propuesto como «economía del decrecimiento», que busca realinear la actividad económica humana con el llamado «presupuesto planetario» mediante la reducción del «rendimiento material y energético» de la sociedad humana, para recuperar el equilibrio ecológico con el mundo viviente, reducir la desigualdad y mejorar el bienestar humano.[27]
Los esfuerzos de los movimientos sociales por gestionar sus propios procesos de rendición de cuentas, aunque puedan ser imperfectos, son sin embargo un ejemplo de lo que podría considerarse una praxis de decrecimiento que, en mi opinión, está intrínsecamente relacionada con una redistribución planetaria de lo sensible. El decrecimiento no es solo una cuestión de reequilibrar los sistemas económicos para reducir las emisiones negativas, sino también de redistribuir democráticamente las agencias sociales, creativas y políticas y recuperar la soberanía comunitaria. Los procesos de justicia comunitaria forman parte de una resistencia más amplia a las lógicas y sensaciones monoculturales y monotónicas de la cultura de consumo adicta al crecimiento y de los Estados-nación capitalistas. Si bien los experimentos de rendición de cuentas corren el riesgo de caer en una lógica inmunitaria, las perspectivas de compartir las ricas reciprocidades del ser comunitario —y, por lo tanto, de armonizar con la «contabilidad» de Gaia— son aún mayores aquí porque son autocreadas. La reducción de las prácticas culturales, junto con la producción y la reproducción social, debe conducir inevitablemente a la creación de diferentes mundos experienciales, sensoriales e intelectuales que fomenten una capacidad de respuesta viva. Como afirma con tanta perspicacia la antropóloga Anna Lowenhaupt Tsing, en tiempos de precariedad sistemática, es el arte de percibir lo que se antepone a la capacidad de respuesta. Por lo tanto, reducir la escala y la velocidad de la experiencia, y las distancias entre la producción y el consumo, entre la creación y la contemplación, y entre las comunidades y sus representaciones, significa hacer crecer de nuevo el demos sensorial y, por lo tanto, la perspectiva de la responsabilidad planetaria.
Notas:
- Pinko, After Accountability: A Critical Genealogy (Haymarket Books, 2025), 27.
- Los juicios a animales que tuvieron lugar desde la Edad Media hasta el siglo XVIII pueden entenderse como el período crepuscular de unas relaciones más enredadas entre humanos y animales, que eran percibidos como colaboradores de los humanos en la producción, así como ocasionales autores de delitos. Véase Leigh Claire La Barge, «Animals», en Finance Aesthetics: A Critical Glossary, ed. Torsten Andreasen et al. (Goldsmiths Press, 2024).
- Pinko, After Accountability, 207.
- Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy (University of Minnesota Press, 2004), 50.
- Escobar Kelly, «Escobar Kelly: Interview», en After Accountability, 103. «La gente se olvida por completo de tener una pizca de empatía por alguien, se olvida de si sucedió o no, de si son o no son, entre comillas, «culpables», por alguien que está en el punto de mira, y punto. Es una mierda. Y cuando te sientas con varias de esas personas cada mes, empieza a quedar muy claro. Si mi objetivo final es que asumas tu responsabilidad, tenemos que dar marcha atrás».
- Oxford English Dictionary. Énfasis añadido.
- Donna Haraway, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Duke University Press, 2016).
- Jennifer Gabrys, «Sensing a Planet on Fire and Listening with Forests», en Common Sensing: CRA#3, ed. Ricardo Badano et al. (Spector Books, 2025).
- Citado en Carey Wolfe, Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame (University of Chicago Press, 2012), 65.
- Citado en Wolfe, Before the Law, 65.
- Wolfe, Before the Law, 66.
- «Negro(negritud)» significa expresar «la confluencia de la animalidad y la racialización» como herramienta para asegurar la supremacía colonial blanca. Jackson no pretende redefinir los límites de la humanidad para incluir a quienes antes se les negaba, sino abrirla a su pertenencia transespecífica con el fin de transformar nuestras categorías ontológicas y la política que estas generan. Zakiyyah Iman Jackson, Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World (NYU Press, 2020).
- Esta formulación se utilizó en el resumen del simposio «Finite Future: Accountability and Sanctuaries» (Futuro finito: responsabilidad y santuarios) celebrado en el Art Hub de Copenhague en junio de 2025, en el que participé. Véase →.
- Saidiya Hartman, Wayward Lives: Beautiful Experiments: Intimate Histories of Social Upheaval (W. W. Norton & Company, 2019), 222.
- Artículo 71 de la Constitución de la República del Ecuador, 20 de octubre de 2008 →.
- Citado en Norrie Huddle, «World’s First Successful ‘Rights of Nature’ Lawsuit», Kosmos, otoño-invierno de 2013 →.
- Aldo Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There (Oxford University Press, 1949), 214.
- Jacques Rancière, La política de la estética: la distribución de lo sensible (Continuum, 2004), 25.
- Rancière, La política de la estética, 32.
- Mark Fisher. Realismo capitalista: ¿no hay alternativa? (Zer0 Books, 2009), 22.
- Véase →.
- Citado en Heather Davis, «The Breathing Land: On Questions of Climate Change and Settler Colonialism», en Routledge Companion to Contemporary Art, Visual Culture, and Climate Change, ed. T. J. Demos et al. (Routledge, 2021), 211.
- Davis, «Breathing Land», 211.
- Andreas Weber, Enlivenment: Towards a Poetics for the Anthropocene (MIT Press, 2019), 85.
- Andreas Weber, Matter and Desire: An Erotic Ecology (Chelsea Green Publishing, 2014), 89.
- Fossils, de Pil y Galia Kollectiv, se representó en la Chemist Gallery, entre mayo y junio de 2025. Este extracto fue enviado al autor por los artistas en una correspondencia privada.
- Jason Hickel, «What Does Degrowth Mean? A Few Points of Clarification», Globalizations 18, n.º 7 (2021).
Josephine Berry es profesora de investigación en el Royal College of Art de Londres y actualmente participa en un estudio sobre el «Realismo Planetario». Es autora de «Arte y (Vida Desnuda): Una Indagación Biopolítica» (Sternberg, 2018) y «Realismo Planetario: Arte Contra el Apocalipsis» (Sternberg, 2025).
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